پى‏نوشت‏ها:
1. (دراسات فى ولاية الفقيه) ج 368/3 ـ 412 ; (جواهر الكلام) ج227/21 ـ 231 ; ج30 .
2.يادآورى: قاعده حليت غير از اصالة الحلية است و قاعده حليّت دو مرتبه بر اصل حليّت تقدم دارد. يعنى اول خداوند حليّت مطلق اشياء را اعلام كرده است, مگر بعضى استثناها,پس از آن اگر به هر دليل در حلال بودن بعضى از اشياء شك شده,نوبت به اصالة الحلية مى رسد. امّا براى اختصار و اينكه در عمل نتيجه قاعده حليت و اصالة الحلية يكى است از تفصيل بين اين دو و جداسازى آنها از يكديگر صرف نظر مى شود.
3.سوره بقره(2), آيه29.
4.تفسير القرآن الكريم ج 3, ص277.
5. (مجمع البيان) ج 72/1.
6. سوره (بقرة), آيه168.
7. (مجمع البيان) ج 252/1.
8. سوره (نساء), آيه10.
9. سوره (بقرة), آيه118.
10. (مجمع البيان) , ج253/1.
11. سوره (مائده), آيه1.
12. سوره (بقرة), آيه172,173.
13. سوره (نحل), آيه114و 115.
14.سوره (ملك), آيه15; (الرحمان), آيه10 ; (جاثيه), آيه13.
15. (وسائل الشيعة), ج 390/16و 1/17.
16. (همان مدرك), ج394/16.
17. اين احتمال را بعضى از اساتيد در درس بيان كردند.
18. (وسائل الشيعه), ج90/17,ح1.
19. (همان مدرك), ح2.
20. (همان مدرك), ح5.
21. (همان مدرك), ج127/18, ح60.
22. (همان مدرك), ج1/17.
23. ( همان مدرك), ج390/16, ح1.
24. (همان مدرك),390/, ح6.
25. (همان مدرك), ج1/17, ح2 و4.
26. سوره (بقرة), آيه279.
27. رجوع به مباحث اطعمه و اشربه اين مطلب را روشن مى كند زيرا كه ايشان براى اثبات حرامها دليل مى آورد نه اينكه براى حلالها و اثبات حليّت دليل بياورد.
28. عقل داراى اصطلاحات مختلفى است گاهى مراد از آن مستقلات عقليه است كه صغرا و كبرا هر دو عقلى است و گاهى تنها يك مقدمه از عقل است و بقيه مقدمات شرعى است و گاهى مقدمه يا مقدمات مربوط به عقل نظرى و گاهى مربوط به عقل عملى است و اين موارد نبايد با هم مخلوط شوند.
29. (المقنع)417/.
30. (الجوامع الفقهيه )62/.
31.( المقنعة), ص579 و 581.
32. (بحار الانوار), ج81/47. روايت است كه يهوديان بر ذبايحشان نام خدا را مى گويند. تحقيقات هم نشان مى دهد كه يهوديان در طول تاريخ براى ذبح كردن مراسم خاصى داشته اند.
33. ابن ابى عقيل و ابن جنيد به فقيهن قديمين معروفند. وفات ابن ابى عقيل را در سال 381 هجرى قمرى گفته اند و ابن جنيد استاد او بوده است.
34. (مختلف الشيعه)679/.
35. (همان مدرك)679/.
36. (النهاية) ج91/3.
37. (فروع كافى), ج238/6 ;(وسايل الشيعه),ج346/16.
38.(معجم رجال الحديث), ج285/18ـ287 .
39.(الجوامع الفقهية) 182/.
40.(خلاف), الصيد والذباحة, مسأله23.
41.(الجوامع الفقهيه)768/.
42.(المهذب), ج439/1.
43. قال : قال ابوالحسن(ع) (انى انهاك عن ذبيحة كل من كان على خلاف الذى انت عليه و اصحابك الا فى وقت الضرورة اليه.)
44.(الجوامع الفقهيه)556/.
45.(شرايع الاسلام),ج204/3.
46.(شرح لمعه), ج204/2.
47.( مسالك الافهام), ج223/2.
48.(جامع المدارك), ج114/5.
49.(جواهر الكلام), ج79/36ـ 80.
50. عبارت شهيد اول در لمعه, در بين عبارت شهيد ثانى در شرح لمعه ذكر شد.
51. (الفقه على المذاهب الاربعة), ج21/2.
52. (المحلّى), ج454/7.
53.(الفتاوى الهندية فى الفقه الحنفية), ج285/5.
54. (الأمّ),ج231/2.
55. (الفقه على المذاهب الاربعه),ج24/2.
56. (همان مدرك)25/.

پيش در آمد
دلبرى و دلدادگى پيوسته درونمايه سخنان حكيمان و عارفان و نويسندگان و شاعران بوده و قصه ها و ماجراهاى حقيقى و غير حقيقى (و به صورت نمادين) فراوان بر اساس آن ساخته و پرداخته شده است. اما از آن سو اين موضوع مورد توجه قرارگرفته است كه محبت ها و محبوب هايى كه در جان انسان ها ريشه دوانيده است, به زندگى انسان ها جهت مى دهد و انگيزه ها و كردارها و رفتارهايى توليد مى كند.اين تإثير عميق و شگرف عامل مهمى شد تا اولياى خداوند (اعم از انبيإ و اوصيإ و مقربان الهى) پيوسته انسان ها را متوجه اين نكته سازند كه هر چيز و هر كس شايسته دلبستن نيست .

اين نوشتار بر آن است تا از منظرى دينى پيرامون عبوديت و محبت, نكاتى چند به صورت موجز ـ كه هر نكته مى تواند دست مايه اى براى مباحثى مبسوطتر و مفصل تر باشد. ـ بيان نمايد و نيز به بررسى رابطه بين اين دو و تإثير هر يك بر ديگرى بپردازد.

هدف پيامبران
عبد خالص خداوند, حضرت على(ع) در سخن حكيمانه اى در فلسفه ارسال رسولان فرموده اند:انبيإ مبعوث گشته اند كه ((يثيروا لهم دفائن العقول (1), تا گنجينه هاى عقول مردمان را (از زير آوار شهوات و خودمحورىها) بيرون آورند.)) در حديثى ديگر آمده است: ((العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است كه به وسيله آن خداوند بندگى شود.)) با كنار هم نهادن اين دو حديث مى توان نتيجه گرفت كه:
الفـ يكى از وظايف مهم انبيإ, برانگيختن عقل بنده ساز و بنده پرور انسان ها و رهنمون ساختن آنان به چگونگى بندگى است.
ب ـ از منظر شريعت, عقل به آن گفته مى شود كه چنان انسان را رشد دهد كه منتهى به عبوديت شود و عاقل آن است كه بندگى حق را پيشه خود كند و رشته تعلقات غير او را قطع نمايد. مفهوم اين كلام آن است كه هر كس حق را بندگى نكند, جاهل است هر چند دعوى عقلانيت او سر به فلك زده باشد. بنابراين از نظرگاه وحيانى بين بندگى و خردورزى ملازمت برقرار است.
جـ گرچه انبيإ اهدافى ديگر (از قبيل اجراى قسط و عدل و احكام و حدود در جامعه و تشكيل حكومت الهى, نجات انسان ها از طاغوت و مبارزه با جباران و...) را نيز دنبال مى كنند, اما همه اين اهداف بر اين اساس استوار است كه محيطى فراهم آورند كه عبوديت به بهترين نحو ميسر شود و موانع تا حد ممكن برداشته شود. همه تلاش و كوشش پيامبران در اين راه مصروف شده است كه فرزندان بنىآدم را از هستى عالم طبيعت به در آورند و آنان را به بهشت عبوديت الهى راهنما باشند و تمام نيروها و قواى آنان را در نقطه الهى متمركز سازند و ريسمان بندگى محبوب ها و خدايان دروغين را از جان و روحشان باز نمايند.

انگيزه هاى عبادت
اما همه بندگان خداوند در پرستش خويش از انگيزه اى واحد تبعيت نمى كنند; كمااين كه الگوى عبوديت و محبت, امام صادق(ع) فرموده اند: ((ان الناس يعبدون الله عزوجل على ثلاثه اوجه: فطبقه يعبدونه رغبه فى ثوابه فتلك عباده الحرصإو هو الطمع و آخرون يعبدونه فرقا من النار فتلك عباده العبيد و هى الرهبه و لكنى اعبده حبا له عزوجل فتلك عباده الكرام و هو الامن...فمن احب الله عزوجل و من احبه الله عزوجل كان من الامنين; همانا مردم خداوند را به سه صورت مى پرستند: عده اى او را براى رسيدن به ثواب الهى بندگى مى كنند; اين, عبادت حريصان است كه ريشه در طمع دارد. برخى ديگر به خاطر ترس از آتش غضب الهى خدا را عبادت مى كنند; اين, عبادت بردگان است. ولى من پروردگار را از روى شوق و محبت مى پرستم; اين, عبادت كريمان است كه مايه امان است...پس هر كه خداى را دوست دارد, خداوند نيز او را دوست خواهد داشت و محبان او نيز از هر گزندى در امان خواهند بود.)) در حديث مشابه ديگر, از اسوه موحدان, اميرمومنان(ع) آمده است كه:
((عده اى عبادتشان تجارت منشانه است.
برخى نيز عبادتشان همچون بردگان است.
اما گروهى نيز خداوند را به خاطر شكرگزارى نعمت هاى بى دريغ او, عبادت مى كنند كه اين, عبادت احرار و آزادگان است.))(2) تفاوت دو حديث در گروه سوم است كه آن هم به نظر مى رسد بيشتر اختلاف در تعبير باشد; زيرا محبان (در حديث اول) و آزادگان (در حديث دوم) هر دو عبادات و بندگى شان, خالصانه و بى غل و غش است و عبوديت هردو ريشه در محبت پروردگار دارد. گرچه در اين دو حديث عبادات دو گروه اول به هيچ وجه مذمت و منع نشده است و اينان نيز در نزد خداوند مإجور خواهند بود و به بهشت موعود دست خواهند يافت, اما از نظرگاه محبان و آزادگان عبادتى كه ذره اى از حب نفس و غير دوست در آن راه يافته باشد, نوعى شرك محسوب مى شود. بدين جهت است كه گفته شده است:
((حسنات الابرار, سيئات المقربين)); نيكى نيكان, نوعى گناه براى مقربان است. ))
دوستداران پروردگار چنان در ميدان جاذبه و شوق و محبت پاى نهاده اند كه در عباداتشان هيچ شائبه غير خدايى ديده نمى شود. آنان تنها در پى كسب رضايت محبوب خويش مى باشند و جاه و مقام و مال و منال ناپايدار و زودگذر اين دنيا را به اهلش واگذاشته اند. از بند تعلقات غير او رسته اند و تمام همت خود رامعطوف به او ساخته اند:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
زهرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
انديشه عبوديت در درگاه الهى چنان آنان را به خود مشغول كرده است و چنان نور محبت رحمانى در دلشان تابيده است كه فارغ از تمام دلبستگى ها عبادت مى نمايند. به همين معنا اشاره دارد, حديثى كه منسوب به امام صادق(ع) است: ((حب الله اذا اضإ على سر عبد اخلاه عن كل شاغل و كل ذكر سوىالله ظلمه والمحب اخلص الناس سرالله تعالى و اصدقهم قولا و اوفاهم عهدا; نور محبت خدا بر دل هر بنده اى بتابد, آن را از هر مشغوليتى خالى مى كند و هر ذكرى غير از خداوند تاريكى است....)) لذا خالص ترين نوع بندگى را بايد از شيفتگان و مجذوبان و سپاس گزاران نعمت هاى الهى آموخت. از آنجا كه پرستش آنان, بى چشمداشت و بى دريغ انجام مى گيرد, پاداش آنان نيز بسيار فراتر از نعمت هايى است كه به ساير بندگان اعطا مى شود. چنان كه از پاره اى روايات استفاده مى شود كه حتى بهشت چنين بندگانى نيز غير از ساير بهشتيان است. هنيئا لهم .

انتخاب محبوب
در كشاكش دو نيروى رحمانى و شيطانى است كه انسان ها دست به انتخاب محبوبان خود مى زنند; عده اى فريب عروس هزار داماد دنيا را مى خورند و عده اى ديگر دل به معشوق حقيقى مى سپارند و تنها سوداى دوست را در سر مى پرورانند. گروه اول همان عاقلان اند كه در آغاز سخن بدان ها اشاره گرديد و گروه دوم طبق مفهوم آن حديث شريف, جاهلان اند كه سراب ها آنان را فريفته ساخته است. عاقلان به حقيقت دريافته اند كه غير از پروردگار, همه فانى و هيچ اند و هر محبتى كه منتهى به او نشود, خسران در پى دارد. لذا تمام مرارت ها را به جان مى خرند و از شيرينى زودگذر دنيا چشم فرو مى بندند:
هر جا كه مراد دلبر آمد
يك خار به از هزار خرماست
اينان چون كه در يافته اند عاشقى به حرف نيست, بلكه به عمل كار بر آيد و پى به تجارت پر سود خود برده اند, از اين رو در طى مسير عبوديت عاشقانه خود, از هيچ چيز باك ندارند. اينان به عبادت به ديده وسيله اى مى نگرند كه آنان را به محبوبشان پيوند مى زند, لذا به عبادت عشق مى ورزند و با آن مإنوس هستند. در حديثى شريف از امام على بن ابيطالب(ع) آمده است كه: ((افضل الناس من عشق العباده و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها, فهو يبالى على ما اصبح من الدنيا على يسر ام عسر;(3)
برترين مردم كسى است كه به عبادت خدا عشق بورزد و براى آن آغوش باز كند و از جان آن را دوست بدارد و با بدن خود بدان بپردازد و به چيز ديگر اشتغال نيابد. چنين كسى را انديشه آن نخواهد بود كه دنيايش با آسايش و راحتى بگذرد يا با سختى و مشقت.))
بر اين اساس مومنان حقيقى, پيوسته در انتخاب خود, راهى را مى گزينند كه رضايت او در آن است. اما جاهلان كه چشمان نزديك بينشان, تنها متاع پر فريب اين دنيا را ديده است, همواره به تكليف الهى چون بار سنگينى نظر مى كنند و از آنجا كه به عشقى فراتر و والاتر دست نيازيده اند در انتخاب راه درست در ترديد به سر مى برند و يا به سختى از تنگناى شهوات, خود را مى رهانند.

پيوند دو سويه
نوع محبوب هايى كه انسان شيفته و مجذوب آنها شده است, كشف از حقيقت هر انسانى مى كند; به عبارت ديگر, هر كس بر اساس عقايد و تفكر خاص خود اقدام به گزينش محبوب هاى خود مى كند و از آنها تإثير مى پذيرد و جهت مى گيرد. اما مى توان گفت, تإثير گذاشتن و تإثير پذيرفتن محب و محبوب, امرى دو سويه است; بدين معنا كه از يك سو هر كس بر اساس شاكله فكرى و روحى خود, دلبستگى ها و دل مشغولى هاى خود را آشكار مى سازد و اعمال خود را بدان جهت معطوف مى نمايد; ((كل يعمل على شاكلته; هر كس طبق قالب خويش عمل مى كند.))(4) و از ديگر سو همان محبوب ها و گرايش ها نيز باطن انسان را مى سازد و شكل مى دهد. اين نقش تإثيرگذار محبوب ها بر انسان و تعلق خاطر به آنها, چنان است كه بسيارى از موارد اين محبت و شيفتگى ها به دوزخ منتهى مى شود.

اين نقش موثر محبت در هدايت و ضلالت انسان ها, پيامبران را واداشته است تا توجه بنى آدم را از محبوب هاى مجازى و پوچ به سوى حقيقت اصيل و ناب عالم هستى كه خداوند رحمان است, متوجه سازند. اين از جمله همان وظايفى است كه بر عهده آنان نهاده شده است تا قواى فكرى و روحى انسان را از انحراف به چپ و راست باز دارند و به راه مستقيم هدايت نمايند; از اين رو مى بينيم پيامبر اسلام, در آن واپسين روزهاى عمر سراسر رحمت خويش, براى نجات بخشيدن بندگان پروردگار از گمراهى هاى بعد از خود, از مردم مى خواهند تا به اهل بيت او مودت و محبت بورزند و به ولايت آنان تمسك جويند; چه اين كه مهرورزيدن و دوست داشتن معصومين عليهم السلام بهترين وسيله اى است كه مى توان با آن بر محبوب هاى دروغين فائق آمد و خود را به گوهر يكدانه هستى كه سلسله جنبان عطوفت ها و محبت ها است, نزديك ساخت. بر اين مفهوم دلالت دارد اين جمله از زيارت نامه حضرت معصومه(س) كه: ((انى اتقرب الى الله بحبكم; به راستى كه من با محبت ورزيدن به شما, خود را به خدا نزديك مى كنم.)) در زيارت پر محتوا و پر راز و رمز عاشورا نيز در خطاب به حضرت سيدالشهدإ(ع) مى گوييم: ((يا ابا عبدالله انى اتقرب الى الله...بموالاتك; من با موالات و دوستى شما, خود را به خداوند مقرب مى كنم .

اما در كيش مهرورزان, تنها دوست داشتن محبوبان حق, موجب مقرب گشتن نمى شود, بلكه روى ديگر اين سكه, بيزارى جستن و عداوت كردن با دشمنان او و دشمنان محبوبان خداوند است. چنان كه در همين زيارت عاشورا آمده است: ((اتقرب الى الله... بالبرائه من اعدائكم; به خداوند تقرب مى جويم به مدد بيزارى جستن از دشمنانتان)). اين همه تإكيد و تكرار دوستى با دوستان خداوند و دشمنى با دشمنان آنان, به دليل همان وظيفه اى است كه اوليإ خداوند براى جهت دهى صحيح و متعالى و رشد دهنده قوه عشق ورزى انسان بر عهده دارند, تا بدين روش, خود را به رنگ آنان در آوريم و با يارى آن جان هاى شيفته حق تعالى, ما نيز خود را از دام متاع فريبنده اين دنيا برهانيم و اسب شرف را از منجلاب حب نفس و باتلاق حب دنيا (كه ريشه تمام گناهان است.) بجهانيم.

نربان قرب
سوالى كه ممكن است به ذهن آيد اين است كه, چگونه به مقام محبان پروردگار نايل آييم؟
چه مقدماتى بايد طى شود؟ و آيا هركسى مى تواند به چنان درجه اى برسد كه از خدا جز خدا نخواهد و بهشت و دوزخ انگيزه عمل او نشود؟

در آغاز ممكن است امر بر ما مشكل و يا محال به نظر آيد, اما علت مشكل شدن كار, از خود ما ناشى مى شود; زيرا به هر چيز به ديد كاسب كارانه نظر مى اندازيم و افكار و عقايد و اعمالمان به گونه اى شكل گرفته است كه پيوسته به دنبال منافع نفسانى و شهوانى هستيم و اساسا در انديشه منافع پايدارتر از ماديات نيستيم. با اندك تعقل پى مى بريم كه به واقع, عبادات ما تهى از شناخت و بينشى است كه عبوديت ساز باشد و جان ما خالى از معرفتى است كه چشم تنگ دنيابين ما را به روى افق هاى تعالى بخش و نعمت هاى موعودالهى باز نمايد. خود را قانع به همين جهانى ساخته ايم كه دور خود تنيده ايم و همه چيز را با همين ملاك ها و خواسته هاى مادى مقايسه مى كنيم. هر چه كه پاسخگوى نيازهاى نفسانى مان باشد, آن را مى جوييم اما غافليم كه اين لذائذ زودگذر پايان مى پذيرد و عمر دنيا و انسان هاى ساكن در آن به سر خواهد رسيد. چنين بينش مادىگرايانه است كه موجب مى شود كه همان اعمال عبادى ساده را كه حداقل مراتب عبادت و عبوديت است, با اكراه انجام دهيم; تا چه رسد به اين كه, عاشقانه در پى انجام تكليف باشيم.

بنابراين اولين قدم در حصول محبت, تحصيل و تعميق معرفت دينى مان است. از اين رو در حديثى از امام مجتبى(ع) آمده است: ((من عرف الله, احبه; هر كه خداى را شناسد, او را دوست مى دارد.)) اين معرفت, نه تنها وسيله اى در رسيدن به محبت مى باشد, بلكه پايه و اساس ايمان به خداوندمتعال نيز مى باشد. به اين دليل در قرآن مجيد به اين معنا فراوان اشاره شده است كه بندگان خداوند در آيات الهى تعقل و تدبر كنند تا نسبت به خالق خويش معرفت حاصل نمايند و از جانب ديگر در بسيارى از موارد, وقتى خداوند بندگان خود را مذمت و ملامت مى كند, با مضامينى از قبيل ((لايشعرون)), ((لايتدبرون)), ((لايعلمون)) و ((لايعقلون)) تعبير مى نمايد.
بارى, معرفت به حق تعالى, محبت و عشق بنده را به خالقش بر مى انگيزد و روح عبوديت را در انسان ها احيا مى كند. البته به اين نكته مهم نيز بايد توجه داشت كه تحصيل معرفت بايد از اهل معرفت باشد; و از هرگونه اعوجاج و التقاط خالى باشد. در غير اين صورت نتيجه معكوس به بار خواهد آورد.

به هر روى, شناخت خداوند و شناخت جميع صفات جمال و جلال او, شناخت و معرفت داشتن به نعمت هاى گوناگون او به انسان, فهم حقايق آسمانى و توجه به آيات آفاق و انفس, همه مى توانند شور و شوق و نشاط در عبادات را در وجود ما بيفزايند.
اما محبت ورزيدن, امرى دوسويه است; به بيان ديگر ((محبت)) دو سررشته دارد; يك سر آن در دست محب و سر ديگر رشته در دست محبوب است. بايد عاشق عشق بورزد و معشوق هم بخواهد. اگر عاشق عاشقى كند, ولى معشوق اعتنا نكند و او نيز محبت نورزد, عاشق هيچ گاه به وصال نايل نشود. لذا در متون اسلامى (اعم از قرآن مجيد و احاديث) به اين نكته مكررا اشاره شده است كه چگونه باشيم تا خداوند نيز ما را به دوستى و محبت خويش برگزيند. از جمله در قرآن كريم آمده است كه: ((ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله; اگر پروردگار را دوست مى داريد, پس مرا (پيامبر را) تبعيت كنيد تا خداوند نيز شما را دوست بدارد)). اين آيه شريفه صريحا پيروى از شريعت حضرت خاتم الانبيإ(ص) را وسيله اى مهم در رسيدن به محبت الهى برمى شمرد. مفهوم اين آيه آن است كه ادعاى محبت الهى بدون انجام واجبات و ترك محرمات ميسر نشود. اگر پشت به آيين محمدى نماييد, اين نشانه آن است كه ادعاى محبت شما گزافه گويى اى بيش نيست و خداوند نيز به شما توجه نخواهد داشت.

در طى طريق سلوك به سوى حق تعالى آنچه بعداز معرفت, بسيار بر آن تإكيد شده است همين انجام واجبات و ترك گناهان است. اما برخى بر اين پندارند كه انس و شوق به حق تعالى با انجام رياضات و اعمال شاق و مرتاضانه ميسر مى شود و صوفى مسلكانه مى توان به كيمياى محبت الهى دست يافت, اما آنچه را بزرگان سلوك و عرفان شيعى گفته اند و خود بدان عمل كرده اند, همان است كه گفتيم; يعنى تحصيل معرفت و گام برداشتن در مسير شريعت محمدى(ص) و پيروى از خاندان عصمت و طهارت. البته در مراحل بعد, عمل به مستحبات و نوافل نيز مطرح مى شود كه آن نيز بايد با شرايط روحى هر كس همگون و همسو باشد تا به نتيجه مطلوب نايل شوند. براى مراتب شديدتر محبت به خداوند, علائم و نشانه هايى گفته شده و به اعمالى اشاره شده است كه در اين مختصر قابل طرح نيست.(5)

پى‏نوشت‏ها:
1 ـ نهج البلاغه, خطبه اول, چاپ جامعه مدرسين.
2 ـ همان, حكمت 237.
3 ـ امام خمينى1,آداب الصلوه, ص 122.
4 ـ اسرإ, آيه 84.
5 ـ مشتاقان مى توانند در اين زمينه به حديث شريف معراج مراجعه نمايند. همچنين مراجعه به كتاب شريف جامع السعادات (اثر گرانسنگ مرحوم محمد مهدى نراقى), كتب اخلاقى و عرفانى امام خمينى(ره) و... ما را در وصول به مقصود يارى خواهندكرد. كتاب ارزشمند ديگرى نيز در شرح حال شيخ مرحوم رجبعلى خياط به نام ((كيمياى محبت)) كه به وسيله حجه الاسلام والمسلمين محمد محمدى رىشهرى به رشته تحرير در آمده است كه با زبان ساده و همه فهم, منتشر شده است و براى بسيارى قابل استفاده و مفيد خواهد بود.

«لله ملك السماوات و الارض، يخلق ما يشاء، يهب لمن يشاء إناثاً و يهب لمن يشاء الذّكور أو يزوّجهم ذكراناً و إناثاً و يجعل من يشاء عقيماً، إنّه عليم قدير» (شوري: 49 و 50)

مقدمه
همگام با گسترش حوزة دانش بشري و ظهور دستاوردهاي نو در قلمرو علوم تجربي، مسائل و موضوعات پيچيدة فقهي و حقوقي نيز پديدار آمده، راه‌حل‌هاي مناسب خويش را مي‌طلبند. فقه اماميه با برخورداري از اصل «اجتهاد» توانايي رويارويي با مسائل نوپيدا و اراية بهترين راه‌حل‌ها را داراست. «تلقيح مصنوعي» نيز يكي از مسائل نوپيداست كه پيشرفت دانش پزشكي آن را به عرصه فقه و حقوق كشانده و از آنجا كه قوانين و مقرّرات حقوقي ما ريشه در احكام مذهبي دارد، هيچ حقوقدان و انديشمندي در دانش حقوق، نمي‌تواند بدون بهره‌مندي از اين منبع عظيم، در جهت قانوني كردن چنين مسائل جديدي گام بردارد، بلكه نخست بايد فقيهان جواز شرعي آن را تاييد و حكم وضعي آن را روشن كنند، سپس به صورت ماده يا مواد قانوني درايد.

مقاله حاضر در طي دو بخش به بررسي فقهي و حقوقي تلقيح مصنوعي مي‌پردازد؛ در بخش اوّل آن كه عهده‌دار قسمت فقهي است، نظر به نفس عمل تلقيح است كه از نظر شرع مقدس اسلام عملي جايز است يا نه ؟ و حكم آن در صورتي كه ملازم و يا متوقف بر ارتكاب فعل حرامي باشد، مورد نظر نيست. در بخش دوم نيز به بررسي حقوقي نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي مي‌پردازيم، چرا كه با معلوم شدن نسب طفل، وضعيت‌هاي ديگر او نظير حضانت و سرپرستي، وراثت و نكاح روشن مي‌گردد.

قبل از بيان ديدگاه‌هاي فقهي در مورد تلقيح مصنوعي لازم است كه تعريف و انواع تلقيح مصنوعي بيان گردد:

تلقيح در لغت به معني باردار كردن و لقاح به معناي باردار شدن است[1]. مفهوم اصطلاحي آن از معناي لغويش دور نگرديده؛ بدين معنا كه تلقيح مصنوعي عبارت است از اين كه زن را با وسائل مصنوعي و بدون آن كه نزديكي صورت گيرد، باردار كنند.[2] و به طور كلي بر دو نوع است: تلقيح مصنوعي داخلي و تلقيح مصنوعي خارجي.

تلقيح مصنوعي داخلي عبارت است از روشي كه عمل تلقيح بين اسپرم مرد و تخمك زن در داخل رحم صورت مي‌گيرد؛ و بر حسب اين كه بين صاحبان نفطه رابطة زوجيت بوده و يا چنين ارتباطي وجود نداشته است به صور مختلف تقسيم مي‌گردد كه در ادامه، بررسي خواهند شد . در تلقيح مصنوعي خارجي نيز عمل تلقيح بين اسپرم و تخمك در خارج از رحم صورت مي‌گيرد و داراي اقسامي است كه خواهد آمد. [3]

بخش اوّل: بررسي فقهي تلقيح مصنوعي

فصل اوّل: تلقيح مصنوعي داخلي
تلقيح مصنوعي كه بحث آن در اين فصل مطرح مي‌شود، مشتمل بر دو گونه است: تلقيح مصنوعي هومولوگ و تلقيح مصنوعي هترولوگ

مبحث اوّل: تلقيح مصنوعي هومولوگ
هرگاه شوهر قادر به توليد اسپرم باشد ولي به علل جسماني يا رواني، باروري زن از طريق عادي و به وسيله مقاربت ممكن نباشد، از اين روش استفاده مي‌شود. دراين زمان با استفاده از تكنيك‌هاي كمكي توليد مثل،اسپرم شوهر به زن تلقيح مي‌شود تا از اين طريق باردار گردد.

1) ديدگاه فقهاي اماميه
در گذشته برخي ازفقيهان بنام شيعه[4] اين عمل را جايز نمي‌دانستند، ولي اينك غالب فقها آن را تجويز مي‌كنند.[5]

دليل جواز اين نوع باروري آن است كه نطفه از اسپرم و تخمك زوجين بسته شده و تنها لقاح از راه غير معمول بوده است و دليلي بر حرمت آن وجود ندارد، اصل برائت عقلي و شرعي نيز بر جواز آن دلالت دارد؛[6] همچنين هيچ عنواني از عناوين حرام از قبيل زنا يا ريختن مني در رحم حرام و يا جاي دادن آن در چنين رحمي، بر اين كار صدق نمي‌كند.[7]

2) ديدگاه فقهاي عامه:
اكثريت فقهاي اهل سنّت اين نوع تلقيح را در صورت رعايت ضوابط و شروط معيني جايز مي‌دانند؛[8] و در مقابل، عدّه كمي چون شيخ احمد الحجي اين عمل را جايز ندانسته‌اند. [9]

مهم‌ترين دليل موافقين، آن است كه اين كار سبب مي‌شود زوجين صاحب فرزند شوند و در ميان آنها مودّت به وجود ايد و زندگي آنها استمرار پيدا كند.[10] در مقابل، مخالفين مي‌گويند: دارا شدن فرزند فقط از طريق مقاربت امكان‌پذير است و بچه‌دار نشدن مشيت الهي است كه تلقيح مصنوعي با آن مخالف است.[11]

مبحث دوم: تلقيح مصنوعي هترولوگ
اين نوع تلقيح زماني ضرورت مي‌يابد كه زن استعداد باروري دارد، ولي شوهر فاقد چنين تواني است . در اين هنگام به اندازه كافي اسپرم مرد بيگانه به طريق مجاز اخذ و پس از شستشو و دفع زوائد به رحم زن انتقال مي‌يابد تا لقاح در لولة رحم صورت پذيرد .

1) ديدگاه فقه اماميه
اين مسأله در ادّلة فقهي، به طور خاص عنوان نشده است، ولي فقها با استناد به عمومات و اطلاقات ادلّه در مورد جواز يا حرمت آن اظهار نظر نموده‌اند؛ ليكن مي‌توان گفت به كارگيري اين روش، موافقان اندك[12] و مخالفان فراوان[13] دارد كه در ادامه به نقد و بررسي ادلّة آنان مي‌پردازيم.

الف) اطلاق و عموم پاره‌اي از ايات قرآن كريم
اصلي‌ترين و مهم‌ترين منبع شناخت احكام الهي قرآن مجيد است؛ بنابراين واجب است در مسير بيان و استنباط حكم شرعي هر موضوعي، ابتدا به كتاب الهي نظر شود تا معلوم گردد ايا در قرآن حكمي در مورد آن به نحو خاص يا عام وارد شده است يا نه؟ با مراجعه به قرآن معلوم مي‌گردد اياتي وجود دارد كه به موجب آن زنان و مردان موظّف به حفظ فروج خويش شده‌اند؛ برخي از اين ايات عبارت است از ايات 5 تا 7 سورة مؤمنون، ايات 30 و 31 سورة نور، ايات 22 و 23 سورة نساء و اية 29 سورة معارج كه هر كدام بحث خاص خود را مي‌طلبد؛ ما در اين مختصر فقط به بررسي ايات 30 و 31 سورة نور مي‌پردازيم.

مفاد آن ايات، اين پيام الهي است: «اي پيامبر، به مردان مؤمن و زنان مؤمنه بگو چشم‌هاي خود را فرو پوشانند و فروج خويش را نگه دارند.» [14]

در اين ايات كريمه، هنگامي كه از نگاه سخن مي‌رود حرف تبعيض «مِن» آورده مي‌شود تا معلوم گردد برخي از نگاه‌ها حرامند؛ ولي هنگامي كه ازحفظ فروج سخن به ميان مي‌ايد حرف تبعيض حذف مي‌شود و متعلَّق حفظ نيز بيان نمي‌شود، پس برابر اين قاعده كه حذف متعلَّق، مفيد عموم است، حفظ فروج در مردان و زنان به نحو كلّي و به صورت يك اصل اساسي و عمومي واجب است؛ لذا مقتضاي ايات كريمه، لزوم حفظ فرج از هر چيز است، خواه ورود نطفه از طريق زنا باشد و يا از طريق ساير مقاربت‌هاي غير مشروع و يا اين كه به وسيله ابزار آلات پزشكي (تلقيح مصنوعي) صورت پذيرد.[15]
ممكن است در دلالت ايات فوق بر حرمت تلقيح، اشكال شود كه ظاهر ايات شريفه، لزوم حفظ فرج از غير شوهر مي‌باشد؛ ولي نسبت به شوهر يا خود زن، ايه هيچ گونه دلالتي ندارد.[16]

در پاسخ مي‌توان گفت: حفظ فرج از ادخال نطفة اجنبي، هر چند توسط شوهر يا خود زن باشد، از لوازم و شؤونات حفظ از غير است و از اين رو، اطلاق حفظ از غير، مقتضي حرمت ادخال نطفه غير شوهر به رحم زن مي‌باشد.[17] عدّه‌اي نيز بر اين عقيده‌اند كه مقصود از حفظ، تنها حفظ فرج از نگاه ديگران است و شاهد آن را رواياتي مي‌دانندكه در مورد اين ايه شريفه وارد شده است . به عنوان مثال: ابوبصير از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «مقصود از حفظ فرج در تمام ايات قرآن حفظ آن از زناست، جز اين ايه كه مقصود از آن، حفظ فرج از نگاه ديگران است[18]. »[19] برخي از مفسران شيعه نيز بر اين عقيده‌اند و مي‌نويسند: به قرينه صدر ايه كه مي‌فرمايد: «يغضّوا من أبصارهم» معلوم مي‌شود مراد از حفظ فروج، ستر و پوشش آنها از ديد ناظران است، نه حفظ آن از زنا و لواط.[20] در كتب اهل سنّت نيز اين تفسير به چشم مي‌خورد، به طوري كه از أبي العاليه نقل شده است: «هر چيزي كه در قرآن راجع به حفظ فروج آمده است، منظور حفظ آن از زناست، مگر ايه‌اي كه در سوره نور آمده كه منظور آن، حفظ از نگاه ديگران است»؛ امّا مفسرين ديگر اين مطلب را قبول ندارند و مي‌گويند مراد از حفظ فرج، حفظ آن از محرّمات است و روايت أبي العاليه ضعيف مي‌باشد.[21]

ب) روايات وارده از معصومين(ع)
مخالفان تلقيح هترولوگ در توجيه عدم جواز و حرمت آن به برخي از روايات وارده تمسّك مي‌جويند كه مهم‌ترين آنان دو روايت زير مي‌باشد:

1) علي بن سالم از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «شديدترين عذاب در روز قيامت، عذاب مردي است كه نطفه خود را در رحم زني نامحرم بريزد».[22]
از ظاهر حديث برمي‌ايد كه قرار دادن نطفه در رحمي كه بر مرد حرام است، گناه كبيره محسوب مي‌شود؛ و از اين كه در روايت به نطفه تعبير شده، معلوم مي‌شود كه موضوع حرمت، بسته شدن نطفه با تخمك زني است كه بر مرد حرام است. [23]

2) امام صادق(ع) از پيامبر(ص) نقل مي‌كند: «در ميان كارهايي كه بني آدم انجام مي‌دهد كاري بدتر و گران‌تر بر خداوند عزّوجلّ، از كشتن پيامبر يا امام، خراب كردن كعبه ـ كه خداوند آن را براي بندگانش قبله قرار داده است ـ و ريختن مني توسط مرد در رحم زني، به طور حرام، نيست.»[24]
اين حديث نيز همانند روايت قبلي، حكايت از آن دارد كه قرار دادن مني در رحم زن از راه حرام، حرمتي است مستقل و جداي از حرام بودن آميزش با او . ضمن اين كه حديث به دليل سياقش داراي عموم است و تمام مواردي را كه مباح نشده باشد در برمي‌گيرد؛ در نتيجه، هر نوع افراغ مني در رحم زن اجنبيه گناه كبيره و حرام است.[25] به اين احاديث ايراداتي گرفته شده است كه به بررسي آنها مي‌پردازيم:

1) هر دو روايت از لحاظ سند اشكال دارند؛ مثلاً در روايت اوّل علي بن سالم فردي مجهول است و بنابراين، روايت ضعيف مي‌باشد.[26] پاسخ اين اشكال را برخي از محققان ذكر نموده‌اند كه به جهت اختصار بيان نمي‌شود. [27]
2 ) قرار دادن و ريختن مني در رحم نامحرم ارتباطي با موضوع بحث ندارد، چه آن كه غلبه خارجي اقتضا دارد قرار دادن نطفه به آنچه متعارف است، منصرف گردد؛ يعني ريختن نطفه از طريق مباشرت و مقاربت (زنا).[28]
در پاسخ مي‌توان گفت: اوّلاً، غلبه خارجي به تنهايي موجب انصراف نمي‌شود، بلكه مقاربت يكي از مصاديق بارز قرار دادن نطفه است و هيچگاه حكم، مقصور بر فرد و مصداق شايع خود نيست. و ثانياً، معلَّق ساختن حرمت بر ريختن نطفه، دلالت مي‌كند كه ريخته شدن مني در رحم نامحرم به خودي خود حرام و مبغوض شارع است.

ج) احتياط
از آنجا كه فروج مردان و زنان منشأ تكوّن انسان است و بي‌مبالاتي در حفظ آنها به اختلاط نسب‌ها منجر مي‌گردد، فقهاي اماميه با آن كه عمدتاً به هنگام شك در تكليف، نظرشان بر اجراي اصل برائت و اباحه مي‌باشد، در پاره‌اي موارد از جمله «حفظ فروج» از اين قاعده عدول و از لزوم احتياط و دوري كردن از موارد مشكوك الحرمة حمايت مي‌كنند. آن هم به دليل وجود رواياتي كه از ائمّه معصومين عليهم السلام در اين زمينه بر جاي مانده است؛[29] و بيان مي‌دارند: مقتضاي روايات، رعايت احتياط در مورد مبدأ تكوّن فرزند يعني فرج است و بنابراين با شك در جواز تلقيح مصنوعي، نمي‌توان به اصل برائت متمسّك شد، بلكه بايد «اصالة الاحتياط» را اجرا كرد و به عدم جواز حكم كرد.[30]
برخي از فقهاي معاصر و صاحب نظران نيز براي حرمت اين نوع تلقيح به ادلّة ديگري از جمله مغايرت با اغراض تشريع ازدواج و مغايرت با جهات اخلاقي و مصالح جامعه تمسّك جسته‌اندكه به جهت اختصار در مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌شود.[31]

2 ) ديدگاه فقهاي عامه
فقهاي اهل سنّت نيز عمدتاً اين نوع از تلقيح را حرام مي‌دانند كه در ادامه به دو مورد از مهم‌ترين ادلّة آنان مي‌پردازيم:

الف) بدون شك اين عمل انسان را به سوي دايره حيوانات و نباتات سوق مي‌دهد و از انسانيت و جامعة مدني خارج مي‌سازد؛ اين عمل جرمي زشت و گناهي بزرگ است كه با زنا داراي يك ماهيت مي‌باشد و نتيجه‌شان (قراردادن عمدي مني مرد، در رحم زني نامحرم) يكي است[32] و در ثاني اين عمل از فرزند خواندگي ـ كه در اسلام ممنوع است ـ پست‌تر است؛ چرا كه در آنجا معلوم است كه اين طفل، فرزند ديگري است، ولي در اينجا معلوم نيست و يك عنصر بيگانه وارد نسب مي‌شود. [33]

ب) استناد به اية شريفة «وادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله»[34]؛ به اين نحو كه در اين ايه خداوند بيان مي‌دارد، فرزندان را به پدران خودشان نسبت دهيد،ولي دراين نوع تلقيح اختلاط نسب پيش مي‌ايد و فرزند در حالي به زوج منتسب مي‌شود كه ازنطفه او تشكيل نشده است و وي به طور قطع مي‌داند كه اين طفل فرزندش نيست و در نتيجه بايد او را نفي كند، نه اين كه فرزند خود به حساب آورد. [35]

فصل دوم: انتقال تخمك/جنين
پيشرفت‌هاي اخير پزشكي نه تنها به زوج‌هاي نابارور اين فرصت را داده است كه داراي كودكاني شوند كه از لحاظ ژنتيكي متعلّق به آنهاست، بلكه سبب شده است كه زن نابارور با در رحم داشتن جنيني كه از نظر ژنتيكي با وي مرتبط نيست، احساس مادر بودن داشته باشد؛ حالت انتقال تخمك/جنين يكي از اين درمان‌هاست كه در اين فصل به احكام تكليفي آن مي‌پردازيم.

مبحث اوّل: انتقال تخمك
قبل از پرداختن به مطالب اصلي بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه نفس وارد كردن تخمك متعلّق به ديگران در رحم زن ديگر، از لحاظ شرعي چه حكمي دارد؟

در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت: عموم و اطلاق ايات مربوط به حفظ فروج، اين مورد را نيز دربرمي‌گيرد؛ و اين عمل با ايات منافات دارد. ولي در مورد روايات، لحن صريح آنها ناظر به ادخال اسپرم مرد به رحم زن بيگانه است و در آنها هيچ قرينه‌اي حاكي از تعميم وجود ندارد. بنابراين، به نظر مي‌رسد تنها دليلي كه ممكن است مورد استناد مخالفان قرار گيرد، استفاده از عمومات و مطلقات قرآني است.

1) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك همسر دوم
ايا لقاح بين دو عنصر ژنتيكي در رحم زني كه صاحب تخمك نيست، از نظر فقهي منعي دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش ابتدا بايد بررسي كنيم كه ايا اين عمل مشمول منع حاصل از ايات حفظ فرج مي‌گردد يا خير؟
اگر مفاد ايات ذكر شده وضع حكمي تعبدي باشد، در پاسخ مي‌توان گفت: لقاح مورد بحث مشمول منع حاصل از ايات مي‌باشد؛ زيرا به موجب اين ايات، زنان به نحو تعبّدي موظف به حفظ فرج خويش از غير شده‌اند و فرقي نمي‌كند كه اين غير تزريق اسپرم باشد يا تخمك؛ اما اگر مفاد ايات ذكر شده مبتني بر ملاكي قابل درك باشد، بنابر نظر عده‌اي از فقها، ملاك اصلي، حفظ فرج از مرد بيگانه است كه تبعاتي از جمله اختلاط نسب و تزلزل نظام خانواده را به همراه دارد و از آنجا كه صاحب اسپرم، شوهر صاحب رحم است پس نسبت به او بيگانه نيست؛ و از طرف ديگر، همسر قانوني و شرعي صاحب تخمك نيز مي‌باشد؛ بنابراين، اختلاط نسب و تزلزل بنيان خانواده را به همراه ندارد. در مورد روايات نيز مي‌توان گفت: منظور آنها لقاح اسپرم و تخمك متعلّق به زن و مرد فاقد رابطة زوجيت است؛ بنابراين مانع جواز اين فرض نخواهد بود.[36]

در مجموع، تلقيح مصنوعي به وسيله اهداي تخمك همسر دوم بلامانع است و فقها نيز به جواز آن فتوا داده‌اند.[37]

2) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك زني بيگانه
در اين فرض، برخي معتقدند از رواياتي كه سابقاً ذكر شد، استفاده مي‌شود انعقاد نطفه در اين مورد حرام است؛ زيرا با الغاي خصوصيت، ادلّة حرمت، موردي كه نطفه از مني مرد و تخمك زني بيگانه بسته مي‌شود را نيز دربرمي‌گيرد و جواز قرار دادن تخمك بيگانه در رحم زن، هيچ تأثيري در رفع حرمت ندارد و از دايرة الغاي خصوصيت خارج نمي‌شود، زيرا آنچه موضوع حرمت است، لقاح اسپرم و تخمك دو بيگانه در فضاي رحم است. در پاسخ به اين استدلال مي‌توان گفت كه با نهاده شدن تخمك زن بيگانه در رحم زوجه، آن تخمك جزيي از بدن وي مي‌گردد و ديگر همانند تخمك خود او خواهد بود؛ بنابراين نسبت به حرام بودن اين مورد شك پيدا مي‌كنيم و اصل برائت شرعي و عقلي بر جواز آن دلالت مي‌كند. برخي از فقها نيز به جواز اين صورت فتوا داده‌اند.[38]

مبحث دوم: انتقال جنين
از اين طريقه زماني استفاده مي‌شود كه يا هيچ كدام از زوجين داراي سلول جنسي سالم و مناسب براي توليد مثل نباشند و يا اينكه به علت نقص‌هاي موجود، امكان لقاح بين اسپرم و تخمك در رحم زن وجود نداشته باشد؛ ولي زن قادر به گذراندن موفقيت آميز يك دوره كامل آبستني منجر به زايمان باشد. در اين حالت فرض‌هايي متصوّر است كه بررسي مي‌نماييم.

1) تركيب جنين از اسپرم و تخمك زوجين

الف) انتقال به رحم زوجه:
با توجه به مطالب مطرح شده، هيچ دليلي بر حرام بودن اين فرض وجود ندارد و لذا با شك در حرمت، اصل برائت جاري مي‌شود و فرقي نمي‌كند كه اين زن همان صاحب تخمك باشد يا همسر دوم مرد و يا كنيز وي . علماي اهل سنّت در اين فرض اختلاف نظر دارند؛ عده‌اي براي تأمين مصلحت استوار ماندن بنيان خانواده و نظاير آن، اين عمل را جايز مي‌دانند.[39] و در مقابل اينها، مخالفان با استدلال به اين كه امكان اختلاط نسب از طرف مادر در اين فرض وجود دارد، حكم به عدم جواز آن مي‌دهند.[40]

ب) انتقال به رحم بيگانه
برخي از فقهاي اماميه به عدم جواز اين صورت فتوا داده‌اند،[41] ولي به نظر مي‌رسد اين عمل از لحاظ شرعي منعي نداشته باشد؛ زيرا:

اوّلاً، ايات مربوط به حفظ فروج نه تنها اين فرض را شامل نمي‌شوند، بلكه دلالت آنها بر ممنوعيت تلقيح اسپرم مرد بيگانه به رحم زني كه آميزش با او حرام است نيز تمام نيست.

ثانياً، روايات سابق الذكر نيز به هيچ وجه شامل فرض مورد بحث ما نمي‌شود، بلكه روايات مزبور و مانند آن اگر داراي ظهور باشند به موردي انصراف دارند كه رحم زن يكي از دو ركن سازنده جنين باشد، به طوري كه اين نطفه به وسيله تخمك همين رحم تشكيل يافته باشد؛ لكن در فرض مورد بحث، رحم هيچ نقشي در تشكيل نطفه ندارد، بلكه ظرف مناسبي است كه نطفه سپرده شده در آن پرورش مي‌يابد و رشد مي‌كند.[42]

در مقابل، فقهاي عامّه همگي قائل به حرمت اين قسم از تلقيح مصنوعي هستند، زيرا بين زوج و زن صاحب رحم رابطة شرعي زوجيت وجود ندارد و از سوي ديگر، اين فرض منجر به كشف عورت زن صاحب رحم مي‌گردد كه زني سالم است و كشف عورت جز بنا بر ضرورت، آن هم فقط نسبت به مريض، جايز نمي‌باشد و حرام است.[43]

2) تركيب جنين از اسپرم و تخمك دو بيگانه و سپس انتقال آن به رحم زوجه يا بيگانه

در اين مورد از دو جهت بايد سخن گفت: يكي در اصل بسته شدن نطفه و ديگر، در كاشتن اين جنين در رحم.

مطلب اول: شكي نيست كه چنين كاري جايز است، چرا كه در زمرة عناوين محرّمه نيست؛ زيرا آنها عناوين ويژه‌اي هستند كه از قرار دادن مني و يا نطفه در داخل رحم انتزاع مي‌شوند، در حالي كه در مورد فرض، نطفه در خارج رحم بسته مي‌شود.[44]

مطلب دوم: كاشتن جنين در رحم؛ عمل حرام (اگر حرام باشد) عبارت است از تشكيل نطفه با مني مرد و تخمك زن بيگانه؛ اما اگر چنين نطفه‌اي تشكيل شد، نگاه داشتن آن حرام نيست. از اين رو، براي زني كه از زنا باردار مي‌شود سقط جنين جايز نيست.[45] در مقام ردّ اين دليل گفته شده كه در روايات، مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و موضوع روايات قراردادن نطفه است و تنها، فرضي را كه نطفه در رحم حرام قرار مي‌گيرد را شامل مي‌شوند.[46] بنابراين كاشت جنين در رحم زوجه اشكال ندارد ولي كاشت آن در رحم بيگانه ممنوع و حرام است؛ ليكن برخي از فقها، حتي كاشت آن در رحم زوجه را نيز جايز ندانسته و به طور كلي فتوا به حرمت اين قسم داده‌اند.[47]

علماي اهل سنّت نيز همگي حكم به تحريم اين صورت مي‌دهند و ادلّة آنان عيناً همان مواردي است كه در مورد تلقيح مصنوعي با اسپرم بيگانه ذكر گرديد.[48]

بخش دوم: آثار تلقيح مصنوعي از منظر حقوق
در اين بخش ضمن اشاره به مفهوم نسب و پيدايش آن، نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و همان گونه كه در اوّل مقاله گذشت، پس از روشن شدن نسب، مسائل مربوط به ارث، حضانت، ممنوعيت نكاح با برخي اقارب نسبي (م 1045 ق.م) و نظاير آن معلوم مي‌شود.

نسب از نظر لغت مصدر و به معناي قرابت، علاقه و رابطه بين دو شيئ است[49]؛ و در زبان فارسي به معناي نژاد، اصل و خويشاوندي است. [50] از نظر حقوقي، با آن كه باب اول از كتاب هشتم قانون مدني ايران (عنوان مواد 1158 تا 1167) به احكام مربوط به «نسب» پرداخته ولي تعريف صريحي از ماهيت آن به چشم نمي‌خورد؛ به همين جهت حقوقدانان تعاريف مختلفي را ارائه داده‌اند.

مرحوم دكتر امامي در تعريف نسب مي‌نويسد: «نسب امري است كه به واسطه انعقاد نطفه از نزديكي زن و مرد به وجود مي‌ايد. از اين امر، رابطه طبيعي خوني بين طفل و آن دو نفر كه يكي پدر و ديگري مادر باشد، موجود مي‌گردد»[51]؛ دكتر كاتوزيان بيان مي‌دارد: «نسب رابطه خوني و حقوقي است كه پدر و مادر را به فرزندان آنان مربوط مي‌كند»[52].

اما هيچ يك از اين تعاريف، حقيقت و ماهيت نسب را بيان ننموده‌اند كه ايا رابطه‌اي اعتباري و قراردادي است، يا امري تكويني و واقعي؟ با توجه به عدم تعريف ماهيت نسب از سوي شارع يا قانونگذار مي‌توان ادّعا كرد كه مقنن در رابطه با حقيقت نسب از عرف پيروي مي‌كند و به اصطلاح اصولي، در مورد عنوان نسب، حقيقت شرعيه يا متشرّعه‌اي وجود ندارد، البته اين بدان معنا نيست كه نسب اعتباري محض است و هيچ‌گونه وجود حقيقي ندارد، بلكه نسب از اعتبارات نفس الأمري و داراي منشأ اعتبار واقعي است.[53] حال سؤال اين است كه عرف چه چيزي را منشأ اعتبار رابطة نسبي مي‌داند ؟ براي پاسخ به اين پرسش ضروري است كه بحث را در نسب پدري و مادري به طور جداگانه پي گيريم:

الف) منشأ انتساب فرزند به پدر
از نظر پزشكي، منشأ پيدايش و ماده سازنده جنين از ناحية پدر، اسپرم موجود در مني انسان است؛ عرف نيز معيار و ملاك نسب و ارتباط بين دو انسان را پيدايش يكي از ديگري مي‌داند و بر اين اساس، براي بيان اين امر واقعي و تكويني عنواني به نام نسب انتزاع مي‌كند.
شاهد بر اين ادّعا، ايات و رواياتي است كه در اين زمينه وجود دارد، به عنوان مثال در اية «و هو الّذي خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً ...» [54] منشأ پيدايش انسان بيان شده است. از تفريع «جَعَل» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده مي‌شود كه همان بشر خلق شده از آب (نطفه) داراي نسب است و اين همان برداشت عرفي از نسب است كه منشأ نسب را پيدايش و تكوّن از طفل از نطفه مي‌داند و اعتبار عرف منشأ واقعي دارد. به همين جهت، اعتبار و قراردادهاي غير واقعي مانند فرزند خواندگي همان‌گونه كه قرآن كريم بيان نموده، غير مشروع و بي‌اثر است. [55]

ب) منشأ انتساب فرزند به مادر
در معيار پيدايش فرزند از ناحيه مادر، نظريه‌هاي متعددي ارائه شده است كه بررسي آنها براي رسيدن به نظر برتر ضروري است:

نظرية نخست: ملاك انتساب فرزند به مادر زاييدن است.
اين گروه مي‌گويند: در لغت و همين طور در عرف مادر يا والده به شخصي اطلاق مي‌شود كه كسي را مي‌زايد و ديگري از او متولد مي‌شود؛ بنابراين زني كه كودك را حمل كرده و سپس او را زاييده است، همو مادر اين كودك به شمار مي‌ايد.[56] آنان به اياتي چند از قرآن استناد مي‌كنند كه مهم‌ترين آنها اية «إنْ أمهاتهم إلّا اللّاتي ولدنهم...»[57]، (مادران آنها تنها كساني هستند كه ايشان زاده‌اند) مي‌باشد. دراين اية شريفه مادر به طور مطلق و به صيغة حصر كسي است كه فرزند را زاده است. حصر در اينجا اگر چه اضافي است و در ردّ كساني است كه با «ظهار» زنانشان را مادرانشان مي‌پنداشتند، امّا در علم اصول ثابت شده است كه مورد مخصِّص يا مقيد نيست و نزد عقلا، ظهور كلام ملاك اعتبار است.[58] اين دسته براي ادعاي خود به ايات ديگري از قرآن مجيد ازجمله ايه 15 سوره احقاف، ايه 14 سوره لقمان و ايه 78 سوره نحل نيز استناد مي‌كنند كه به جهت خلاصه نمودن مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌گردد.

مخالفين اين نظريه نسبت به استدلالات اين گروه اشكالاتي را مطرح مي‌كنند . از جمله اين كه: استناد به اية سورة مجادله وافي به مقصود نيست؛ زيرا، اوّلاً: ايه اطلاق ندارد، بلكه در مقام ردّ پندار كساني است كه گمان مي‌كردند به صرف ظهار، زنانشان مادرانشان مي‌شوند و در نتيجه بر آنها حرام ابدي مي‌شوند، پس در مقام بيان مفهوم شرعي «أمّ» نبوده و مقدمات حكمت جهت أخذ اطلاق تمام نيست[59]؛ ثانياً: اين كه خداوند در اين ايه، مادر را كسي معرفي كرده است كه بچه را مي‌زايد، منافاتي ندارد با اين كه غير او نيز مادر باشد، مانند مادر رضاعي كه گرچه طفل را حمل نكرده و او را به دنيا نياورده، امّا خداوند او را مادر ناميده است: «و أمّهاتكم اللّاتي أرضعنكم... [60]»[61]؛ ثالثاً: كلمه «ولدن» در اين ايه به معناي زايمان نيست، زيرا در كتاب و سنّت هر جا سخن از زايمان آمده است با عبارت «وضع» بيان شده است. چنان كه قرآن در ماجراي مادر حضرت مردم مي‌گويد: «فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّي وضعتها أنثي...» [62].

نظرية دوم: ملاك انتساب، پيدايش فرزند از تخمك مي‌باشد.
طرفداران اين نظريه معتقدند كه ملاك مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاك پدر بودن است. عرف، زني را كه در نخستين مرحلة آفرينش و ايجاد و پيدايش جنين سهم دارد، به عنوان مادر تلقي مي‌كند؛ و او كسي جز صاحب تخمك نيست. تغذيه اين كودك از رحم كه پس از اين مرحله صورت مي‌گيرد، تنها سبب رشد كودك مي‌شود (و هيچ نقش ديگري ندارد) و اين دليل نمي‌شود كه كودك از حالت فرزند بودن براي صاحبان اسپرم و تخمك بيرون ايد.[63] اين گروه، علاوه بر اشكالات مطرح شده بر نظرية قبل، استدلال مي‌كنند كه از نظر دانش پزشكي به اثبات رسيده است منشأ پيدايش و سلول سازنده جنين از ناحيه مادر، تخمك زن است و در اين ترديدي نيست و عرف نيز همين را ملاك مي‌داند و اياتي از قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد، مانند: «انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ أمشاجٍ»[64] و «هو الّذي خلق من الماء بشراً ...»[65].

نظريه سوم: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر مشروع تلقي مي‌شوند.
طرفداران اين نظر، بيان مي‌دارند: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر هستند و عرف اين دو رابطه را برقرار مي‌كند و اشكالي نيز بر آن مترتب نيست.[66]

نظر برگزيده:
با توجه به حساسيت و اهميت موضوع نسب و احكام و آثاري كه بر آن بار مي‌شود، انتخاب و ترجيح يك قول، كار آساني نيست. مخصوصاً در جايي كه صاحب تخمك و صاحب رحم مقلّد مراجع متفاوت باشند و در ميان آنها اختلاف نظر نيز وجود داشته باشد . با اين وجود بديهي است، هم از لحاظ طبيعي و ژنتيكي و هم از لحاظ اخلاقي و عرفي، طفل به زن صاحب تخمك ملحق است و رشد بعدي جنين در محيطي غير از رحم او، وي را از اين وصف خارج نخواهد ساخت؛ اما از سوي ديگر، نمي‌توان از تعلّق و وابستگي طفل به كسي كه ماه‌ها در درون او و همچون جزيي از پيكر او رشد كرده و شكل گرفته است صرف نظر كرد، به خصوص اگر به تعبيرات موجود در قرآن كريم در رابطه با مراحل مختلفي كه نطفه پس از قرار گرفتن در رحم زن طي مي‌كند تا شكل كامل انساني به خود بگيرد توجه كنيم، به عنوان نمونه: خداوند در ايات 12 تا 14 سورة مؤمنون كه مراحل رشد را بيان كرده، مي‌فرمايد: «... ثم أنشأناه خلقاً آخر...»، علامه طباطبايي در تفسير الميزان در بيان معناي اين عبارت مي‌نويسد: منظور اين است كه موجود استخواني پوشيده از گوشت، آفرينش ديگري به خود مي‌گيرد؛ بدين معنا كه مادة مرده، جاهل و عاجز، به موجودي داراي حيات و علم و قدرت تبديل مي‌شود.[67]

بنابراين، پس از در نظر گرفتن تمامي ايات و روايات به اين نتيجه مي‌رسيم كه طفل با هر دو زن بستگي دارد و نمي‌شود يكي را كنار نهاد و ديگري را به عنوان «أمّ» اخذ كرد؛ پس، هم بر صاحب رحم و هم بر صاحب تخمك مي‌توان مادر اطلاق كرد.[68] اما يك سؤال در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه ايا اين طفل از زن صاحب رحم ارث مي‌برد و يا اينكه چنين نيست و همان‌طوري كه طفل از مادر رضاعي خود ارث نمي‌برد، در اينجا نيز از صاحب رحم ارثي نخواهد برد و فقط و فقط بين اين زن و طفل حاصل از تلقيح مصنوعي رابطه محرميت حاصل مي‌شود؟ پاسخ به اين سؤال و سؤالاتي ديگر از اين قبيل، مجال ديگري را مي‌طلبد كه در اين مقالة كوتاه نمي‌گنجد.و هو العالم بحقائق الأمور

پى نوشت ها :
[1] . محمد بن منظور الإفريقي المصري، لسان العرب (ج5)، (بيروت: دار صادر، 1997 م)، ص 512، ماده لقح.
[2] . عباس نايب زاده، بررسي حقوقي روش‌هاي نوين باروري مصنوعي، (تهران: مجد، 1380 ش)، ص 9.
[3] . ر.ك: عمر بن محمد بن ابراهيم غانم، احكام الجنين في الفقه الاسلامي، (بيروت: دار ابن حزم، 1421 ق)، صص 229 ـ 234.
[4] . نظير مرحوم اية الله بروجردي و اية الله ميلاني؛ به نقل از: اسدالله امامي، نسب در حقوق ايران و فرانسه، (بي‌تا، بي‌جا)، ص 362.
[5] . به عنوان نمونه ر.ك: ايات عظام: خويي، توضيح المسائل، (قم: مدينة العلم، 1412 ق)، ص 27 ملحقات؛ تبريزي، صراط النجاة (ج 6)، (قم: دار الصديقة الشهيدة، 1423 ق)، ص 461؛ سيستاني، منهاج الصالحين (ج1)، (قم: مكتب السيد السيستاني، 1417ق)، ص 462.
[6] . محمدالمؤمن، كلمات سديدة في مسائل جديدة، (قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1415 ق)، ص 80 .
[7] . محمداليزدي، ثلاث رسائل فقهية، (قم: پيام مهدي، 1377 ش)، ص 12.
[8] . مانند: محمود الشلتوت، الفتاوي، (قاهره: دارالشروق، 1395 ق)، صص 327 و 328، و يوسف القرضاوي، الحلال و الحرام في الاسلام، (قاهره: مكتبة وهبة، 1418 ق)، ص 218 .
[9] . محمد خالد منصور، الأحكام الطّبية، (بيروت: دارالنفائس، 1420 ق)، صص 83 و 84 .
[10] . ر.ك: محمد بكر اسماعيل، بين السائل و الفقيه، (بيروت: دارالمنار، 1419 ق)، ص 354؛ و محمود الشلتوت، پيشين.
[11] . براي كسب اطلاع بيشتر ر.ك: شهاب الدين الحسيني، التلقيح الصناعي بين العلم و الشريعة، (بيروت: دارالإسلامية، 1420 ق)، ص 84 تا 104 .
[12] . اية الله خامنه‌اي و سيد محمد موسوي بجنوردي؛ به نقل از: محمد روحاني علي آبادي، «حكم شرعي تلقيح اسپرم و نطفه بيگانه»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، ص 283 و نيز محمد اليزدي، پيشين، ص 15.
[13] . به عنوان نمونه: ر.ك: ايات عظام: امام خميني، تحرير الوسيلة (ج2)، (قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1421 ق)، ص 592؛ سيد محمد رضا موسوي گلپايگاني، مجمع المسائل (ج2)، (قم: دارالقرآن الكريم، بي‌تا)، ص 177؛ محمد فاضل لنكراني؛ جامع المسائل(ج1)، (قم: مطبوعاتي امير، 1377 ش)، ص 602 ؛ حسين وحيد خراساني، توضيح المسائل، (قم: مدرسه باقرالعلوم، 1421 ق)، ص 770 .
[14] . سورة نور: 30 و 31؛ «قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ... و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ و يحفظن فروجهنّ...».
[15] . ر.ك: محمد روحاني علي آبادي، پيشين، صص 288 ـ 291؛ شهاب الدين الحسيني، پييشن، ص 111 .
[16] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، المسائل المستحدثه، (قم: مدرسة الإمام الصادق، 1398 ق)، ص 10؛ اسدالله امامي، پيشين، ص 364 .
[17] . سيد علي علوي قزويني، «آثار حقوقي تلقيح مصنوعي انسان»، نامة مفيد، شماره 3، صص 169 و 170 .
[18] . ثقةالإسلام كليني، اصول كافي (ج2)، (بيروت: دارالاضواء، 1413 ق)، ص 40؛ محمدتقي مجلسي، لوامع صاحبقراني (ج8)، (قم: اسماعيليان، 1414 ق)، ص 810 .
[19] . محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 89؛ محسن حرم پناهي، «تلقيح مصنوعي»، مجله فقه اهل بيت، شماره 9، ص 137 .
[20] . السيدحسين الطباطبايي، الميزان (ج15)، (بيروت: مؤسسة الأعلمي، 1393 ق)، ص 111؛ فضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان (ج7)، (تهران: دارالكتب الإسلامية، 1395 ق)، صص 137 و 138 .
[21] . محمدالفخر الرازي، التفسير الكبير (ج8)، (بيروت: دارالاحياء التراث، 1420 ق)، ص 363 ؛ محمود الألومي البغدادي، روح المعاني (ج 17)، (بيروت: داراحياءالتراث، 1420 ق)، ص 455 .
[22] . ثقةالاسلام كليني، پيشين، ج 5، ص 539 .
[23] . محمدالمؤمن، پيشين، ص 81 ؛ شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 111 .
[24] . شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه (ج3)، (قم منشورات جامعة المدرسين، 1404 ق)، ص 559 .
[25] . محمد روحاني علي آبادي، پيشين، ص 307 .
[26] . محمد المؤمن، پيشين، ص 82 .
[27] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 138؛ محمد سند، فقه الطّب و التضخّم النقدي، (قم: مؤسسة ام القري، 1423 ق)، ص 78 .
[28] . حسين مهرپور، مباحثي از حقوق زن، (تهران: اطلاعات، 1379 ش)، ص 371؛ حسين كريمي، «نقد و نظر در حكم تلقيح نطفه»، فصلنامه دانشگاه قم، شماره 2، ص 194 .
[29] . محمد بن حسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعه (ج 20)، (قم: مؤسسة آل البيت، 1412 ق)، ص 258 ؛ (صحيح شعيب الحدّاد عن أبي عبدالله (ع): هو الفرج و أمر الفرج شديد و منه يكون الولد و نحن نحتاط...)، همان، ص 259؛ (ابن سيابة عن أابي عبدالله (ع): ... انّ النكاح أحري و أحري أن يحتاط فيه و هو فرج و منه يكون الولد...).
[30] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، پيشين، ص 12، السيد محسن الخرازي، «التلقيح»، فقه اهل البيت، العدد 16، ص 111.
[31] . براي كسب اطلاع ر.ك به جوابيه اية الله صافي به سردبير مجله رهنمون؛ چاپ شده در كتاب روش‌هاي نوين توليد مثل انساني،‌ ص 402 تا 404، و اسدالله امامي، پيشين، صص 377 و 378 .
[32] . محمود الشلتوت، پيشين، ص 328، يوسف القرضاوي، پيشين، ص 200 .
[33] . محمد خالد منصور، پيشين، صص 90 و 91 .
[34] . سوره احزاب: 5 .
[35] . محمد خالد منصور، همان.
[36] . ميرقاسم جعفرزاده، به نقل از: عباس نايب زاده، پيشين، صص 6 ـ 454 .
[37] . به عنوان نمونه: ايات عظام: فاضل لنكراني، پيشين، ص 606؛ خامنه‌اي، أوبة الاستفتائات (ج2)، (بيروت: دارالإسلاميه، 1420ق)، ص 70، صافي و نوري همداني، به نقل از شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 116 .
[38] . ايات عظام: فاضل لنكراني؛ پيشين (ج2) ؛ ص 570 ؛ صافي و روحاني؛ به نقل از شهاب الدين الحسيني؛ همان.
[39] . الجابري، الجديد في الفتاوي الشرعية؛ به نقل از: محمد خالد منصور، پيشين، ص 95 .
[40] . عارف علي عارف، «الامّ البدلية رؤية إسلامية»، دراسات فقهية في قضايا طبّية معاصرة (ج2)، (اردن: دار النفائس، 1421 ق)، ص 818 .
[41] . به عنوا ن نمونه: ايات عظام: تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459؛ فاضل لنكراني، پيشين (ج1)، ص 606 .
[42] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، صص 7 ـ 365، محمد المؤمن، پيشين، ص 92 .
[43] . ر.ك: عارف علي عارف، پيشين، ص 813، محمد خالد منصور، پيشين، صص 3 و 102 .
[44] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 148، محمد المؤمن، پيشين، ص 93 .
[45] . محمد المؤمن، پيشين، ص 94 .
[46] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 149 .
[47] . اية الله تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459 .
[48] . ر.ك: محمد خالد منصور، پيشين، صص 7 و 106، عارف علي عارف، پيشين، ص 817 .
[49] . لويس المعلوف، المنجد، (بيروت: دار المشرق، 1997 م)، ماده نسب، ص 803 .
[50] . حسن انوري، فرهنگ بزرگ سخن، (ج 8)، (تهران: انتشارات سخن، 131)، ص 7803 ؛ علي اكبر دهخدا، لغت نامه (ج14)، (تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش)، صص 22452 و 22453.
[51] . حقوق مدني، (ج 5)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 151 .
[52] . حقوق خانواده، (ج 2)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 1 .
[53] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، ص 368 .
[54] . سوره فرقان: 54 .
[55] . سوره احزاب: 4 و 5، براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمد حسين الطباطبايي، الميزان (ج 16)، (بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1393 ق)، ص 275 .
[56] . اية الله سيد ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 561، محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 91، يوسف القرضاوي، فتاوي معاصرة، (ج 2)، (بي م، نشر دار المعرفة، بي‌تا)، ص 197 ـ 199 .
[57] . سوره مجادله: 2 .
[58] . محمدرضا رضانيا معلم، «وضعيت حقوقي كودك ناشي از انتقال جنين»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، (تهران: سمت، 1380)، ص 321 تا 323 .
[59] . سيد علي علوي قزويني، پيشين، ص 220 و 221 .
[60] . سوره نساء: 23 .
[61] . عطا عبدالعاطي السنباطي، بنوك النطف و الأجنّة، (قاهره: دار النهضة العربية، 1421 ق)، ص 274 .
[62] . سوره آل عمران: 36 .
[63] . محمد المؤمن، پيشين، ص 98 و 99 .
[64] . سورة انسان: 2 .
[65] . سوره فرقان: 54 .
[66] . ناصر قربان نيا، پيشين، ص 369 .
[67] . الميزان في تفسير القرآن، (ج 15)، ص 20 و 21 .
[68] . از قائلين به اين نظريه مي‌توان از حضرت اية الله موسوي اردبيلي و حضرت اية الله علوي بروجردي و أبوي محترم نام برد.

مقدمه
روح انسان, پديده اى شگرف و متعالى است كه واقعيتى غير ازجسم دارد. اين آفريده ارزشمند از ديرباز تاكنون, انديشه فيلسوفان و متكلمان حوزه تمدن اسلامى را به خود مشغول كرده و سبب پديد آمدن مباحث پردامنه اى همچون تجرد يا عدم تجرد روح و آفرينش آن قبل و بعد از خلقت بدن يا مقارن خلقت آن شده است. فارغ از داورى درباره اين گونه مباحث يا گزينش پيش فرض هايى در اين زمينه, ترديدى نيست كه در مرحله اى از سير تكوين انسان, پيوندى مبارك ميان روح و جسم برقرار مى شود كه قرآن كريم از آن به دميدن(نفخ) روح در بدن ياد كرده است. آغاز اين ارتباط كه در فقه از آن به(ولوج روح) تعبير مى شود, موضوع برخى از احكام شرعى در نصوص و فتاوا قرار گرفته است.

اما آنچه سبب ابهام اين مفهوم در فقه مى گردد, اين پرسش است كه آيا مقصود از روح, واقعيتى مجرد و ما وراى طبيعى است كه زمان ولوج و نفخ آن تنها به وسيله اولياى معصومان(ع) مشخص مى شود يا مراد از آن, حيات حيوانى يا امر طبيعى ديگرى است كه جنين طيّ مراحل رشد خود و پس از خروج از مرحله حيات نباتى, وارد آن مى شود؟

تفاوت اين دو تفسير در اين است كه بنابر معناى دوم, لازم نيست به دنبال زمان خاص و معينى همچون پايان چهارماهگى براى ولوج روح باشيم; بلكه تشخيص اين پديده طبيعى ـ مانند ساير پديده هاى طبيعى ـ براساس آثار طبيعى آن مانند حركت ارادى جنين در رحم, فعّال شدن برخى از حواسّ او مانند حس لامسه, تپش قلب جنين و يا كامل شدن اعضا و جوارح او خواهد بود. اين آثار ممكن است قبل از چهارماهگى يا بعد از آن باشد و يا در موارد و شرايط زيستى متفاوت, در زمان هاى گوناگونى تحقق يابد.

از اين رو, سزاوار است نخست روشن شود كه مراد از ولوج روح در قرآن, روايات و منابع فقهى چيست؟ ثانياً, چگونه مى توان تشخيص داد كه ولوج روح تحقق يافته يا خير؟ و آيا حد زمانى براى آن وجود دارد؟ ثالثاً, علم پزشكى چه تفسيرى از ولوج روح و زمان تحقق آن براى جنين و آثار طبيعى اين پديده ارائه مى دهد؟ رابعاً , آيا مى توان به وجه جمعى علمى و شايسته ميان آنچه از آيات, روايات, منابع فقهى و دانش پزشكى به دست مى آيد, دست يافت؟

در مواد 487 و 492 قانون مجازات اسلامى و ماده 91 قانون تعزيرات به ولوج روح در جنين اشاره شده است. در دو ماده نخست به بيان مقررات درباره ديه جنين قبل از ولوج روح و بعد از آن پرداخته و در ماده سوم, حكم قصاص در موردِ سقطِ جنين ِدارايِ روح بيان شده است. در هر سه ماده, هيچ توضيحى درباره ولوج روح و راه هاى تشخيص آن ارائه نشده است. نوشتار حاضر مى تواند گامى براى رفع ابهام از اين مواد قانونى باشد.

همچنين تبيين مفهوم روح و ولوج آن و تفكيك ميان روح نباتى, حيوانى و انسانى در اين مقاله, مى تواند به روشن شدن زواياى حقوقى و فقهى مسئله(شبيه سازى) و به خصوص(شبيه سازى درمانى) كمك كند. شبيه سازى درمانى با اخراج توده سلولى از رويانى كه نتيجه تلقيح يك سلول جسمى ـ نه جنسى ـ با تخمك يك زن است وحدود هفت روز از عمر آن گذشته است, آغاز مى شود. سپس توده سلولى در داخل يك تخمك كه هسته آن خارج شده است, كاشت مى شود و آن گاه با وادار سازى تخمك به ا نقسام پذيرى سلولى از راه تحريك آن با جريان الكتريكى يا شيميايى, به توليد سلول هاى بنيادى براى ساخت اجزاى مختلف بدن پرداخته مى شود تا به اين وسيله نيازهاى درمانى شخص صاحب سلول جسمى مرتفع شود. آنچه در طى اين فرايند موضوع بيشترين مباحثات فقهى و حقوقى قرار گرفته است, مرگ رويان هفت روزه اى است كه داراى حيات بوده و با خروج توده سلولى از آن, حيات خود را از دست داده است.1

مسئله ديگرى كه موضوع اين نوشتار مى تواند به حل آن كمك كند, ثبوت شرعى يا عدم ثبوت شرعى مرگ در موارد مرگ مغزى است. در اين گونه موارد, انسان مبتلا به مرگ مغزى, به علّت فعاليت قلب و جريان خون در بدن ـ هر چند به كمك ابزار پزشكى ـ به گونه اى از حيات كه شايد بتوان بر آن نام حيات نباتى نهاد, ادامه مى دهد. اما از ديدگاه پزشكى بازگشت ادراك, احساس و حركت ارادى كه نشانه هاى حيات حيوانى و انسانى است, براى هميشه از بيمار منتفى مى شود.

تطبيق عنوان مرگ كه موضوع احكام فراوانى همچون ارث, وصيت, قصاص, ديه, وكالت و جواز پيوند اعضاى مرده به ديگران است, بر چنين فردى كه داراى گونه اى از حيات و فاقد گونه اى ديگر از حيات است, موكول به تحليل دقيق پديده حيات, روح, ولوج آن در بدن و خروج آن از بدن است كه اين نوشتار گوشه هايى از آن را كاويده است.

بخش اول: ولوج روح موضوع احكام شرعى
در كتاب هاى لغت به طور گسترده درباره معانى كلمه(روح) و مشتقات ديگر مربوط به آن سخن به ميان آمده است, اما معنايى كه در فقه از آن اراده شده و تركيب(ولوج روح) بر پايه آن شكل گرفته است, واقعيتى است كه سبب زندگى و حيات در موجودات مى شود. ما با پرهيز از ورود در مباحث پراكنده اى كه ثمره اى براى بحث ما ندارد,به گونه اى گذرا بعضى از عبارات لغويان را مى آوريم:
(الروح: النفس التى يحيابها البدن).2
(و اما الروح فهى ما به الحياة).3
(إنّ المراد بالروح, الذى يقوم به الجسد و تكون به الحياة).4
(الروح ما به حياة الأنفس).5

ولوج روح در انسان, موضوع برخى از احكام شرعى است كه در ذيل به آنها اشاره مى شود:

1.قتل جنين قبل از ولوج روح, كفاره ندارد و بعد از ولوج روح, كفاره دارد. مشهور فقها اين قول را برگزيده اند,6 بلكه بر خى ادعاى اجماع و عدم خلاف كرده اند.7 تنها علامه حلى در كتاب تحريرالاحكام مى گويد: قتل جنينى كه خلقتش كامل است, كفاره دارد; هر چند ولوج روح در او نشده باشد.8 در مقابل, آيت اللّه خويى و برخى ديگر در ثبوت كفاره بر جنينى كه ولوج روح در او شده است, اشكال كرده اند. به نظر ايشان اگر اجماع احراز نشود, كفاره ثابت نيست; زيرا موضوع در ادله ثبوت كفاره قتل, عنوان رجل و مؤمن است و اين دو عنوان بر جنين صدق نمى كند.9
قول مشهور داراى مستند خاصى از كتاب و سنّت نيست, بلكه فقها از عمومات ادله كفاره قتل چنين برداشت كرده اند كه موضوع اين حكم(قتل انسان) است و جنين قبل از ولوج روح در او, انسان شمرده نمى شود.

2.مشهور فقيهان, ديه جنين تام الخلقه را قبل از ولوج روح, صد دينار و بعد از آن ,د يه كامل(هزار دينار) مى دانند.10 مستند اين قول, روايات متعددى است كه ولوج و نفخ روح در جنين را قيد ديه كامل قرار داده است. در مقابل قول مشهور, نخست قول ابن ابى عقيل است كه ديه كامل را براى جنين تام الخلقه قرار داده است, هر چند داراى روح نباشد, و دوم قول ابن جنيد است كه ديه جنين سقط شده را عبد يا أمه مرغوبى مى داند كه قيمتش يك دهم ديه كامل يعنى صد دينار باشد.11

3.مسٌله حق قصاص در قتل جنين به صراحت در نصوص روايى مطرح نشده است و شايد به همين جهت, منابع فقهى نيز به روشنى به طرح آن نپرداخته اند. سلارديلمى نخستين فقيهى است كه قصاص را براى قاتل جنين ثابت مى داند و شرايط آن را كامل بودن خلقت جنين قرار داده است.12
پس از او, محقق حلّى به طرح فرعى مى پردازد كه ديدگاه وى را در مسئله قصاص ِقاتل ِجنين به وضوح نشان نمى دهد. او مى گويد:
اگر كسى زنى را بزند و او جنين خود را سقط كند و جنين هنگام سقوط بميرد, زننده قاتل است و اگر فعل او عمدى باشد, قصاص مى شود.13
فقهاى بعد از او نيز كم و بيش به همين شكل به طرح فرع مزبور پرداخته اند.14
ظاهر اين عبارت گوياى اين است كه اگر مرگ جنين قبل از سقوط يعنى در رحم مادر باشد, قصاص ثابت نيست. به عبارت ديگر, شرط در قصاص اين است كه جنين در خارج از رحم ـ هر چند زمانى كوتاه ـ زنده باشد. شهيدثانى نيز همين نكته را از عبارت محقق حلى فهميده است.15
اما اين احتمال نيز وجود دارد كه قيد(عند سقوطه) تنها به جهت كشف از زنده بودن جنين قبل از جنايت باشد, تا يقين به تحقق عنوان(قتل) حاصل شود. بنابر احتمال نخست, عبارت(عند سقوطه) موضوعيت دارد و قيدِ حكم خواهد بود و بنابر احتمال دوم, تنها جنبه كاشفيت و طريقيت دارد و قيد نيست. از اين رو, اگر حيات جنين قبل از جنايت و در رحم مادر به طريق ديگرى ثابت شود, براى ثبوت حق قصاص نيازى به اين نيست كه جنين هنگام سقوط بميرد, بلكه مرگ او در رحم مادر نيز براى ثبوت حق قصاص كافى است.

بنابر احتمال اول مى توان گفت كه فقهاى مذكور, قصاص قاتل جنين بماهو جنين را جايز نمى دانند و اگر كسى جنينى را در حال جنين بودن يعنى در رحم مادرش بكشد, مستحق قصاص نيست, بلكه شرطِ ثبوتِ حقِ قصاص اين است كه مقتول در خارج از رحم ـ يعنى در حالى كه جنين نيست ـ به قتل برسد. پس بنابر احتمال اول, مشهور فقيهان متأخر, قصاص قاتل جنين را جايز نمى شمارند. اما بنابر احتمال دوم, حق قصاص قاتل جنين(بما هو جنين) نزد اين گروه از فقيهان ثابت است.
گويا برخى از فقيهان معاصر نيز به علت ابهام ياد شده كه در متون فقهى گذشته وجود داشته است, به برداشت هاى متفاوتى در زمينه آراى فقها رسيده اند: بعضى بر اين باورند كه فتواى به جواز قصاص قاتل جنين از مشاهير فقها ـ جز در موارد نادر ـ ديده نشده است,16 و يا گفته اند كه اصحاب به قصاص قاتل جنين تصريح نكرده اند17 در حالى كه برخى ديگر, قول به قصاص قاتل جنين را به مشهور فقها نسبت داده اند.18

با توجه به اين نكته, بيشتر فقيهان معاصر, قصاص قاتل جنين را جايز نمى دانند.19
بعضى از فقها نيز پذيرش قول قصاص را مشكل دانسته20 و گروه ديگرى از فقيهان نيز به استناد كبراى(فلاقود لمن لا يقاد منه) در صحيحه ابوبصير,21 قاتل جنين را همچون قاتل مجنون وصبّى سزاوار قصاص ندانسته اند.22

ولى برخى ازمعاصران قاتل جنين را مستحق قصاص مى دانند.23 البته از حضرت آيت اللّه سيد على خامنه اى استفتاى ديگرى غير از آ نچه گوياى موافقت ايشان با نظر مشهور معاصران است, وجود دارد كه مضمون آن اين است:
سقط جنين موجب قصاص نيست, مگر آن كه بعد از ولوج روح داراى تمام شرايط قتل عمد باشد.24
پس به جز سلاّرديلمى و بعضى از فقهاى معاصر, كسى به صراحت قول به جواز ِقصاصِ قاتل ِجنين را برنگزيده است. اما آنچه اين فرع فقهى را به بحث(ولوج روح) مرتبط مى سازد, اين است كه اگرچه سلارديلمى شرط قصاص قاتل جنين را كمال و تماميت خلقت جسمانى جنين قرار داده است, ولى فقهايِ معاصرِ هم رأى او, شرط كرده اند كه حق قصاص در فرضى ثابت است كه ولوج روح در جنين تحقق يافته باشد.

بخش دوم: ولوج روح در قرآن كريم
در پنج آيه از قرآن كريم به صراحت سخن از نفخ روح به ميان آمده است. دو مورد درباره حضرت آدم است25 كه با الغاى خصوصيت, در ساير انسان ها نيز صادق است. دو مورد ديگر درباره حضرت عيسى است26 و مورد پنجم اگرچه اين احتمال مى رود كه آن هم درباره حضرت آدم باشد. ظاهراً درباره مطلق انسان است;27 در نهايت در آيات 12 تا 14 سوره مؤمنون, مراحل مختلف آفرينش جنين از نطفه, علقه, مضغه, عظام و لحم ذكر و در پايان افزوده شده است كه پس از آن در او آفرينشى متفاوت پديد مى آوريم.28
با بهره گيرى از آيات مربوط به خلقت انسان و نيز روايات وارد شده درباره آيه فوق, به اين نتيجه مى رسيم كه مقصود خداوند از آفرينشى متفاوت در اين آيه, همان نفخ و ولوج روح در جنين انسان است.

البته موارد استعمال روح در قرآن بيش از اين است و در برخى از آنها تعبير(روح القدس) به عنوان تأييد كننده حضرت عيسى29, و يا فرشته اى با همين نام, يا(روح الامين) كه قرآن را بر پيامبر نازل كرد,30 آمده است. در برخى آيات آمده است كه مؤمنان به وسيله روحى تأييد مى شوند.31 در آيه اى بر حضرت عيسى اطلاق روح شده32 و در يك مورد هم ظاهراً روح بر قرآن تطبيق يافته است.33 كاربرد ديگر(روح) در مورد فرشته اى است كه بر حضرت مريم ظاهر شد.34 در مواردى, روح در كنار فرشتگان از كارگزاران دستگاه خلقت خداوند شمرده شده است35 و در نهايت, در يك مورد از يك حقيقت روح سؤال شده و در پاسخ آمده است كه(بگو: روح از امر پروردگارم است).36
قدر مسلّم در اين آيات اين است كه روح در قرآن در دو مورد استعمال حقيقى دارد:نخست روح انسان و دوم موجودى از سنخ فرشتگان. معناى متبادر از كلمه(روح) موجودى است كه مبدأ حيات است37 و اين معنا در تمامى موارد استعمال روح در قرآن ديده مى شود.38
از پنج آيه مربوط به نفخ روح ـ كه ميان تسويه به معناى تماميت خلقت جسمانى با نفخ روح فرق نهاده است و همچنين از دلالت ضمنى مفهوم نفخ(دميدن) و بخصوص آيه14 سوره مؤمنون كه از مرحله نفخ روح به خلق آخر ياد كرده است ـ ظاهر مى شود كه اين مرحله از تكوين انسان اگر نگوييم غيرمادى است, لااقل هم سنخ ديگر مراحل خلقت مادى و جسمانى ا نسان نيست و مرتبه اى برتر است كه منجر به حيات آن مى گردد.39

آيت اللّه محمد تقى مصباح يزدى در توضيح آيات مربوط به روح مى گويد:
اجمالاً از قرآن برمى آيد كه درآدمى, جز بدن, چيزى بسيار شريف نيز وجود دارد, ولى مخلوق خداست, نه جزئى از خدا و تا آن چيز شريف در انسان وجود نيايد, آدمى, انسان نمى گردد و چون در حضرت آدم به وجود آمد, شأنى يافت كه بايد فرشتگان در برابر او خضوع كنند …. اما آيا چگونه چيزى است و آيا از سنخ موجودات طبيعى است يا از سنخ موجودهايى است كه ما با آنها آشنايى نداريم,مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟ با توضيحى كه در مورد تعبيرات روح در قرآن داديم… مى توان استظهار كرد كه اين فعل و انفعالات عالم مادى كه موجب امكان استعدادى براى پيدايش موجودى مى شود, در اصل ِپيدايش ِروح وجود ندارد و روح با فرمان خدا پيدا مى شود و اما اين كه تكامل آ ن در ارتباط با بدن و در اثر فعل و انفعالات مادى پيدا مى شود, مسئله ديگرى است.40
آيت اللّه شيخ حسن مصطفوى در بررسى واژه(روح) مى گويد: معناى ريشه اى آن ظهور و جريان پديده اى لطيف است كه آثارى چون گشايش, سرور, شادمانى, راحتى, سهولت و نجات را در پى دارد و مى تواند مصاديق مختلفى داشته باشد. اصل اوّلى در معناى اين لفظ,جريان معنوى است; چنان كه اصل در(ريح) جريان و تحّرك ظاهرى و مادى است.

وى از تعلّق نفخ(دميدن) در آيات قرآن به روح و نيز از اين كه قرآن روح را از امر پروردگار مى داند, نتيجه مى گيرد كه روح انسانى, برخلاف پندار برخى فيلسوفان, روحانى الحدوث و البقاء است و تأكيد مى كند كه انسان داراى دو خلقت است: يكى خلقت جسمانى و مادى و ديگرى خلقت روحانى كه به امر خداوند و نفخ او صورت مى گيرد, نه بر اثر رشد و كمال جسمى و مادى و به همين جهت نحوه خلقت آن از دايره قوانين مادى خارج است و سخن از خصوصيات و كيفيت آن بيهوده است.41

پس, از ديدگاه قرآن,روح و نحوه تعلّق(نفخ ويا ولوج) آن به بدن پديده اى غيرمادى و يا لااقل متفاوت با ساير پديده هاى جسمانى و مادى است. پس پژوهش در قرآن كريم, احتمالِ نخستِ مطرح شده در مقدمه را تأييد مى كند, اما بايد توجه داشت كه اين سخن ضرورتاً به معناى نفى تأثير و ارتباط اين پديده(ولوج روح) يا تقارن آن با برخى آثار مادى و جسمانى در جنين انسان نيست. به عبارت ديگر, اين احتمال وجود دارد كه هر چند روح و ولوج آن در بدن از سنخ ساير پديده هاى جسمانى نيست, ولى ممكن است به جهت ارتباط وثيق روح با بدن, منشأ تحوّلاتى در جسم شود كه از آن طريق بتوان زمان حدوث آ ن را تشخيص داد.

در نهايت, توجه به اين نكته لازم است كه از موارد استعمال واژه روح در قرآن به دست مى آيد كه قرآن كريم, اين كلمه را بر زندگى نباتى اطلاق نكرده است و در اين گونه موارد از كلمه حيات بهره برده است.42 پس اگرچه جنين از اولين مراحل تكوين كه نطفه اى بيش نيست, داراى حيات نباتى و آثار آن يعنى رشد و تغذيه است, ولى تنها بعد از تماميت خلقت جسمانى, صاحب روح مى گردد.

بخش سوم: ولوج روح در روايات
پس از بررسى روايات معصومان درباره روح و ولوج آن, مى توان به نكات ذيل دست يافت:
1.روح, غير از بدن و غير جسمانى است.43 خلقت ارواح قبل از اجساد44 و قبض روح هنگام مرگ و بقاى آن بعد از هلاكت جسم45 كه روايات فراوانى برآن دلالت دارند, جملگى گوياى همين حقيقت هستند. تعبير(روحانيين) در روايات نيز به همين جهت بر حقايق مجرد و غيرمادى اطلاق مى شود.46 البته ميان دا نشمندان اختلاف است كه آيا روح حقيقتى مجرد(به معناى فلسفى) و غيرمادى است يا از سنخ ماده اى لطيف تر از ماده عالم جسمانى است, ولى اجمالاً بسيارى از دانشمندان بر اين باورند كه روح داراى واقعيتى غير از اين بدن مادى است.47

2.روح در روايات ـ همچون عرف و لغت ـ به معناى حيات در حيوانات نيز به كار رفته است; هر چند اين استعمال در قرآن يافت نمى شود. در برخى روايات آمده است كه نماز با لباسى كه از پشم حيوان مردار است, جايز است; زيرا پشم روح ندارد.48 در روايتى آمده است كه به صورت چهارپايان ضربه نزنيد; زيرا هر موجودى كه داراى روح است, خداوند را حمد و تسبيح مى كند.49 در مجموعه اى از روايات از پديد آوردن تمثال و صور موجودات داراى روح نهى شده است و مقصود از ذوات ارواح در اين روايات, موجودات جاندار است كه شا مل انواع حيوانات مى شود.50

در روايتى آ مده است كه امام حسن(ع) در كنار سگى مشغول خوردن غدا بودند و هرگاه لقمه اى مى خوردند, لقمه اى نيز به آن سگ مى دادند و در پاسخ به اعتراض به اين عمل, فرمودند: از خداوند شرم مى كنم كه در حال خوردن, موجود داراى روحى به من نظر كند و من به او طعامى ندهم.51 روايات ديگرى نيز بروجود روح در حيوانات دلالت مى كند.52
3. در برخى روايات ـ مطابق با ديدگاه بسيارى از متكلمان و فيلسوفان ـ ميان روح حيوانى و روح انسانى در انسان ها فرق نهاده شده است. در روايتى, از امام كاظم(ع) وارد شده است كه هر انسانى هنگام خواب, روح حيوانى اش در بدن مى ماند, اما روح العقل(روح انسانى) از او جدا مى شود و تنها هنگام مرگ است كه روح حيوانى از بدن انسان خارج مى شود.53

علامه مجلسى روايت ديگرى را كه از اميرمؤمنان(ع) نقل شده است, بر همين معنا حمل مى كند54 و در نهايت مى گويد: ظاهر روايات اين است كه روح انسانى, غير از روح حيوانى است.55 البته مغايرت اين دو پديده ضرورتاً به اين معنا نيست كه هر انسانى داراى دو روح است كه هر كدام وجودى مستقل و منحاز دارد, بلكه مى تواند تفاوت آنها به اختلافات دو مرتبه شديد و ضعيف از يك واقعيت به نا م حيات باشد كه مرتبه ناقص تر آن در موجودات, روح حيوانى و مرتبه كامل تر آن روح انسانى ناميده شود; چنان كه روح نباتى نيز كه گونه اى از حيات و زندگى است, از مرتبه روح حيوانى پست تر است. به همين جهت كلمه(روح) مى تواند بر هر آنچه منشأ حيات در موجودات, اعم از حيوان, انسان و موجودات برتر يا پست تر از آن دو است, اطلاق و در همه آنها به يك واقعيت تكوينى تشكيكى اشاره شود.56

اين اطلاق به صراحت در برخى روايات ديده مى شود; مثلاً در روايتى از روح در آيه شريفه(يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربّى) پرسش مى شود و امام در پاسخ مى فرمايد:
الّتى فى الدّوابّ و الناس;57
آن چيزى ا ست كه در جنبندگان و مردم وجود دارد.
شيخ مفيد نيز براى روح چهارمعنا ذكر كرده است كه يكى از آنها حيات است و معانى ديگر عبارت است از: قرآ ن, يكى از فرشتگان و جبرئيل. او مى گويد: وقتى گفته مى شود: روح از بدن خارج شد يا ولوج روح در جنين تحقق يافت, مقصود از روح معناى حيات است.58
4.روايات مربوط به ولوج روح در جنين را بيشتر مى توان در ضمن اخبار مربوط به ديه مراحل مختلف خلقت جنين يافت.59
از اين رو, بررسى و دقت در اين دسته از روايات مى تواند به درك صحيح مفهوم(ولوج روح) از ديدگاه روايات كمك كند.
در بعضى از اين روايات از آخرين مرحله تكامل جنين به انشاى روح,60 ولوج روح,61 نفخ روح62 و خلق آخر63 سخن به ميان آمده و در همه آنها ديه كامل(هزار دينار) براى اين مرحله از خلقت جنين مقدّر شده است.

از بررسى اين روايات نكات ذيل به دست مى آيد:
نكته يكم: ولوج روح قبل از تولّد و در دورانى كه جنين در رحم است, واقع مى شود. اين ديدگاه مخالف نظر برخى همچون فخررازى است كه هنگام ولوج روح را زمان ولادت مى دانند.64 به نظر مى رسد هيچ يك از آيات مربوط به نفخ روح, دلالت روشنى بر اثبات يا نفى هر يك از اين دو قول ندارند, اما ظواهر بسيارى از روايات كه جنين را مقسم مراحل مختلف رشد و از جمله ولوج روح قرار داده است, اين است كه ولوج روح هنگامى پديد مى آيد كه بر فرزند, عنوان جنين صدق مى كند و بى ترديد جنين بر فرزندى اطلاق مى شود كه در رحم است و هنوز متولد نشده است. علاوه بر اين, در برخى روايات ـ كه در نكته چهارم به تفصيل خواهد آمد ـ مراحل مختلف تكوين جنين زمان بندى شده است و آخرين مرحله كه مرحله ولوج روح است, در دو روايت پس از چهارماهگى و در يك روايت با مرحله اى پيش از آن, پس از چهارماهگى ذكر شده است. هر چند اين احتمال وجود دارد كه مرحله ولوج روح با فاصله پنج ماه بعد از چهار ماهگى يعنى زمان تولّد تحقق يابد و روايات صراحتى در اين ندارند كه اين مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى محقق مى شود, ولى چنين فهمى از روايات بعيد به نظر مى رسد و ظاهر است كه اين مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى يا با فاصله يك مرحله ديگر در دوران جنينى واقع مى شود.

در ميان روايات ديه جنين, روايت سعيد بن مسيّب از امام سجّاد(ع) در اثبات اين مدّعا صريح است.65 او از امام(ع) از ديه سقط جنين مى پرسد و امام(ع) ديه مراحل مختلف جنين را براى او بيان و در نهايت مى فرمايد:
…و إن طرحته و هو نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزيّل الجوارح قد نفخ فيه روح العقل فإنّ عليه دية كاملة, قلت له: أرأيت تحوّله فى بطنها إلى حال أبروح كان ذلك أو بغير روح؟ قال: بروح عدا الحياة القديم المنقول فى أصلاب الرجال و ارحام النساء و لولا أنّه كان فيه روح عدا ا لحياة ما تحوّل عن حال بعد حال فى الرحم و ما كان إذاً على من يقتله دية و هو فى تلك الحال;66
…و اگر زن جنين خود را رها(سقط) كند, در حالى كه او انسانى گرديده داراى استخوان و گوشت كه اعضا و جوارح او را از هم تميز داده و روح عقل در او دميده شده است, بر او(آسيب رساننده به زن) ديه كامل است. سيعد بن مسيّب مى گويد: به امام(ع) عرض كردم: آيا به نظر شما, حركت جنين در شكم مادر به سبب وجود روح است يا خير؟ امام فرمود:به سبب روح است, اما روحى غير از آن حيات پيشين كه در اصلاب مردان و ارحام زنان داشته است و اگر در جنين روحى غير از حيات نباشد, در رحم هيچ حركتى نخواهد كرد و در اين حال, ديه(كامل) بر عهده قاتل او نخواهد بود.
اين روايت علاوه بر دلالت داشتن بر نفخ روح انسانى(كه از آن به روح عقل ياد شده است) بعد از تماميت خلقت اعضا و جوارح جنين(در حالى كه جنين در رحم است) بر وجود حيات نباتى قبل از تحقق حيات حيوانى و انسانى نيز دلالت دارد. نكته مهم ديگر در اين روايت اين است كه امام(ع) حركت جنين در رحم را كه از آثار روح حيوانى است, نشانه نفخ روح انسانى قرار داده است وا ين نتيجه مهمى را درپى خواهد داشت ـ كه پس از اين به بررسى آن خواهيم پرداخت ـ و آن, همزمانى پيدايش روح حيوانى و ر وح انسانى در جنين است.

روايت ابن شبّل نيز در تحقق ولوج روح در دوران جنينى, صريح است. امام صادق(ع) در پايان اين روايت مى فرمايد:
…يا أبا شبّل, اذا مضت خمسة أشهر فقد صارت فيه الحياة و قد استوجب الدية;67
…اى ابا شبّل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.
در اين روايت پنج ماهگى زمان حلول حيات انسانى تعيين شده است.
روايت سليمان بن صالح از امام صادق(ع) با ظاهر يا نصّ ساير روايات درباره جنين تفاوت دارد. در اين روايت آمده است:
…فإذا كسى اللحم فمائة دينار, ثمّ هى ديته حتى يستهلّ, فإذا استهلّ فالديّة كاملة.68
…ديه جنين هنگامى كه داراى گوشت شود, صد دينار است, و اين ديه ثابت خواهد بود تا جنين استهلال كند و هنگامى كه جنين استهلال كند, ديه او كامل خواهد بود.
برخى از قدما به مضمون اين روايت فتوا داده اند.69 در اين روايت, استهلال طفل كه اولين گريه يا فرياد كودك بعد از تولّد است, موضوع ديه كامل قرار داده شده است. از سوى ديگر, در روايات متعدد ديه جنين, ولوج روح قيد ديه كامل است; چنان كه فقها نيز چنين فتوا داده اند. پس اگر روايت فوق را مفسّر قيد ولوج روح قرار دهيم, نتيجه اين خواهد بود كه هنگام ولادت و استهلال, زمان ولوج روح است.

در روايت طولانى ظريف بن ناصح از اميرمؤمنان(ع) كه به كتاب ديات ظريف شهرت دارد و مورد عمل اصحاب بوده است, شايد ظهورى در معناى روايت ابا شبّل يافت شود. در اين روايت, نخست آمده است كه ديه جنين قبل از ولوج روح صد دينار است, سپس براى مراحل مختلف رشد جنين ديه تعيين شده است; يعنى براى نطفه بيست دينار, علقه چهل دينار, مضغه شصت دينار و عظم هشتاد دينار, و سپس آمده است: ديه جنين كه مقصود جنين تام الخلقه است, صد دينار است. آن گاه بلافاصله مى فرمايد:
فإذا ولد المولود و استهلّ و هوالبكاء فبيّتوهم فقتلوا الصبيان ففيهم ألف دينار للذكر…;70
پس هنگامى كه نوزاد به دنيا آيد و استهلال يعنى گريه كند و دشمنان به آنان شبيخون بزنند و كودكان را بكشند, هزار دينار ديه فرزند ذكور است…
ظاهر روايت اين است كه آغاز وضع ديه كامل(هزار دينار) بعد از تولد و استهلال است و در فرازهاى قبل اين روايت آمده است كه ديه جنين قبل از ولوج روح, صد دينار است. پس مى توان نتيجه گرفت كه ولوج روح هنگام ولادت و استهلال رخ مى دهد و همان سبب تبديل ديه از صد دينار به هزار دينار مى گردد.

اما اين دو روايت با توجه به شذوذ معنوى در ميان روايات و ضعف احتمالى در سند روايت اول,71 قابل معارضه با ظاهر و نصّ روايات ديگر نيستند و مى بايست آنها را حمل بر معنايى كرد كه قابل جمع با ساير روايات باشند.مناسب ترين معنا اين است كه قيد استهلال را طريق و كاشف ولوج روح قرار دهيم, نه موضوع براى حكم ديه كامل; چنان كه استهلال در ساير احكام مربوط به طفل نيز تنها نشانه اى براى كشف حيات است و جنبه موضوعيت ندارد.72

پس اگر ولوج روح ا ز راهى غير از استهلال احراز شود, حكم به ديه كامل متوقّف بر استهلال نيست. به علاوه, اين احتمال در روايت ظريف, قوى است كه امام(ع) در صدد بيان مبدأ وضع ديه كامل براى انسان نيست و آن حضرت تنها به اين نكته بسنده كرده است كه ديه نوزاد, كامل است و اين به معناى نفى ديه كامل بر جنين داراى روح نيست; زيرا در اين صورت سزاوار بود ـ همچون ساير روايات ديه جنين ـ به موردى براى آغازِ تشريعِ ديه كامل مثال زده مى شد كه جانى در هنگامى كه جنين در رحم است, جنايت خود را وارد ساخته است, نه موردى كه جنايت پس از تولد و استهلال واقع شده است.

نكته دوم: كم و بيش از ظاهر يا نص تمامى روايات مربوط به ديه جنين, اين نكته به دست مى آيد كه ولوج روح, بعد از كامل شدن ِخلقتِ جسمانيِ جنين و شكل گرفتن تمامى اعضا و جوارح او واقع مى شود. اين حقيقت ـ چنان كه گذشت ـ از آيات قرآن نيز كه نفخ روح را بعد از تسويه قرار داده است, به روشنى استفاده مى شود.

نكته سوم: عدم تفكيك ميان روح حيوانى و روح انسانى در روايات ديه جنين و احاله معناى روح به فهم عرفى, اقتضا مى كند كه از ولوج روح, معناى عرفى حيات و زنده شدن جنين فهميده شود و اين معنا مفهومى از حيات است كه مشترك ميان حيات حيوانى و انسانى است. به عبارت ديگر, در بيشتر روايات مربوط به ديه جنين بدون تعيين زمانى خاص براى پديده ولوج روح, تنها به بيان توقف حكم ديه كامل بر اين پديده اكتفا شده است وا ين گوياى اين است كه پديده ولوج روح از نظر عرفى و طبيعى براى مخاطبان قابل تشخيص و شناسايى است و نمى توان آن را پديده اى غيبى و ماوراى طبيعى دانست كه فاقد آثار طبيعى است و زمان تحقق آن غيرقابل تشخيص است. پس با توجه به اين كه از آيات قرآن كريم و روايات فراوان ـ از جمله برخى از روايات ديه جنين ـ به دست آمد كه نفخ و ولوج روح ذاتاً پديده اى غيرمادى است, ضرورتاً به اين نتيجه مى رسيم كه اين پديده غيرمادى داراى آثار ظاهرى و مادى است كه قابل شناسايى براى عموم انسان ها است.
بهترين شكل توجيه چنين واقعيتى كه ذاتاً غيرطبيعى و اثراً طبيعى است ـ با توجه به عدم تفكيك ميان روح انسانى و روح حيوانى در روايات ـ اين است كه اين پديده همزمان با ولوج روح حيوانى در جنين پديد مى آيد و در نتيجه از طريق آثار حيات حيوانى(همچون حركت ارادى و دريافت پيام هاى حسى از طريق حس لامسه يا ديگر حواس كه از عوارض ذاتى حيوان هستند)73 قابل تشخيص خواهد بود.

در روايت سعيد بن مسيّب از امام سجّاد(ع) ـ كه پيش از اين نقل شد ـ به همين نكته تصريح شده و حركت جنين در رحم مادر كه از نشانه هاى روح حيوانى است, دليل بر نفخ روح انسانى و ثبوت ديه كامل قرار داده شده است.

دكتر محمد سلام مدكور, رئيس گروه شريعت اسلامى در دانشكده حقوق دانشگاه قاهره, بعد از بررسى آيات درباره روح و آراى دانشمندان در اين زمينه, به همين نتيجه مى رسد و مى گويد:
مانعى ندارد كه آيه شريفه(ثمّ أنشأناه خلقا آخر) اشاره به دو روح حيوانى و انسانى باشد. جنين در رشد خود به مرحله اى مى رسد كه داراى حركت و احساس مى شود; چنان كه حيوان داراى حركت ارادى و احساس است و اين دو اثر روح حيوانى هستند. اما روح انسانى بالقوه در او پديد مى آيد, نه بالفعل, و آن آمادگى براى كسب معلومات و پرورش ادراكات است كه ازآ ن به روح, معرفت, عقل يا نفس ناطقه تعبير مى شود. ظاهراً مرحله آمادگى, از همان زمان تحقق روح حيوانى به وجود مى آيد, اما وجود بالفعل معلومات و ادراكات از زمان به كارگيرى حواس و ممارست با مدركات و دريافت معلومات آغاز مى شود; چنان كه درا ين آيه شريفه به آن اشاره شده است: (واللّه أخرجكم من بطون أممّاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون)74, و به همين جهت دانشمندان علم النفس گفته اند كه حواس, درهاى علم و معرفت اند.75

نكته چهارم. روايات ديه جنين به تبيين ديه مراحل مختلف تكوين جنين پرداخته اند. نطفه, علقه, مضغه, عظم, لحم و ولوج روح ـ كه برگرفته از آيات 12تا 14 سوره مؤمنون است ـ مراحلى هستند كه جنين در رحم پشت سر مى گذارد و در روايات ديه جنين گاهى از برخى از آنها و گاهى از همه اين مراحل ياد و ديه هر يك تعيين شده است. اما در چهار روايت, علاوه بر ذكر مراحل مختلف, زمان طيّ هر مرحله نيز بيان شده است.

در روايت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) و روايت سعيدبن مسيّب از امام سجاد(ع) و روايت ابى جريرقمى از عبدصالح(امام كاظم) نقل شده است كه جنين در هر يك از سه مرحله: نطفه, علقه, مضغه, چهل روز را سپرى مى كند. در دو روايت نخست, بعد از طى سه مرحله به مرحله اى اشاره شده است كه ديه كامل دارد و در روايت اول از اين مرحله پايانى به(عظم) ياد شده و در روايت دوم به(نفخ روح العقل).
پس اين دو روايت, مرحله تعلّق ديه كامل را پس از چهارماهگى قرار داده اند.
در روايت سوم, پس از بيان سه مرحله نخست كه هر يك چهل روز و در مجموع چهار ماه را دربرمى گيرد, مرحله ديگرى به نام(لحم) ذكر شده و سپس مرحله(خلق آخر) كه ديه كامل دارد, آمده است. مفاد اين روايت اين است كه مرحله(خلق آخر) بلافاصله بعد از پايان چهارماهگى نيست, بلكه جنين يك مرحله ديگر را بايد طى كند تا به مرحله ولوج روح برسد.
چهارمين روايت, خبر اباشبّل از امام صادق(ع) است كه حضرت در پايان ـ چنان كه گذشت ـ به صراحت مى فرمايد: اى ابا شبل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.

5.چهارماهگى در جنين, موضوع برخى از احكام در روايات است كه فقها نيز براساس آن فتوا داده اند; از جمله: جنين سقط شده, اگر چهارماه را گذرانده باشد, غسل ميّت براى او واجب است.76 مورد ديگر, دعا براى جنين است. در روايت آمده ا ست كه دعا براى تعيين جنسيت جنين و سعادت او و امور ديگر, بايد قبل از چهار ما هگى باشد; زيرا هر گاه چهار ماه از عمر جنين گذشت, خداوند دو فرشته آفريننده به سوى او گسيل مى دارد تا خلقت او را كامل كنند و جنسيت, رزق, اجل, سعادت و شقاوت او را به فرمان خداوند بنويسند.77

6.روايتى مشهور به نقل ِعبدالله بن مسعود از پيامبر اكرم(ص) در منابع روايى اهل سنت وجود دارد كه در آ ن, زمان نفخ روح چهارماهگى معرفى شده است. پيامبر(ص) مى فرمايد:
إنّ أحدكم يجمع خلقه فى بطن أمّه أربعين يوماً ثم يكون فى ذلك علقة مثل ذلك, ثم يكون فى ذلك مضغة مثل ذلك, ثم يرسل الملك فينفخ فيه الروح….78
صحت اين روايت ـ بخصوص با توجه به نقل آن در صحيح بخارى و مسلم ـ در منابع فقهى و روايى اهل سنّت مورد اتفاق است79 و براساس آن, فقيهان اهل سنّت, زمان ولوج روح را چهارماهگى دانسته اند.80 اين روايت, اگرچه در منابع روايى شيعه ديده نمى شود, اما برخى از فقيهان و مفسّران اماميه در آثار فقهى و تفسيرى خود به آن اشاره و استدلال كرده اند.81

7.روايت أباشبل از امام صادق(ع) كه پيش از اين نقل شد, در كتاب (كافى) و(من لايحضره الفقيه) آمده است.82 كلينى آن را توسط صالح بن عقبه از أباشبل كه در وثاقت آن اختلاف است, نقل كرده است.83 اما صدوق آن را از محمد بن اسماعيل بن بزيع از أباشبل نقل مى كند و به همين جهت سند روايت بنابر نقل صدوق, صحيح است.
در اين روايت, امام صادق(ع) پس از بيان ديه مراحل مختلف خلقت جنين, در پايان, در پاسخ به سؤال أباشبل درباره ديه جنينى سقط شده با لگد كه معلوم نيست در رحم مادرش زنده بوده يامرده, مى فرمايد:
اى أباشبل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.84
اين روايت را على بن ابراهيم در تفسير خود از پدرش و او از سليمان بن خالد كه هر دو ثقه اند, نقل كرده است, با اين تفاوت كه در پايان آن به جاى پنج ماه(خمسة أشهر), چهار ماه(أربعة أشهر) آمده است.85

شيخ صدوق به اين روايت فتوا داده است.86 شهيد اول, روايت كلينى و صدوق را قرينه بر اين مى داند كه زمان چهارماهگى براى ولوج روح كه در روايات ديگر آمده است, زمان قطعى اين پديده نيست, بلكه مظنّه ولوج روح است.87 برخى از فقيهان, تعارض اين روايت را كه زمان ولوج روح را پنج ماهگى قرارداده است با روايات و فتاواى مشهور كه زمان آن را چهارماهگى مى داند, اين گونه رفع كرده اند كه مقصود روايت اباشبل ا ين است كه هرگاه جنين وارد ماه پنجم شود, حيات در او دميده مى شود و اين همان زمان پايان چهارماهگى است.88 صاحب جواهر مى گويد:
شايد مراد اين است كه در پنج ماهگى, يقين مى كنيم حركت جنين در رحم نشانه حيات اوست و به سبب اختلاج جنين در رحم نيست.89

بخش چهارم: ولوج روح در فقه
از تتّبع در آثار فقهى درباره روح و ولوج آن, اين نكات به دست مى آيد:
1.فقها نه تنها(روح) را در مورد حيات حيوانات, بلكه(ولوج روح) را نيز درباره جنين حيوانات به كا ر برده اند. مهم ترين موردى كه فقيهان اماميه از اين واژه تركيبى در مورد حيوانات بهره گرفته اند, مسئله تذكيه جنين حيوان است. شيخ طوسى, تذكيه جنينى را كه خلقت جسمانى آن كامل شده و مو و كرك درآورده است, ولى ولوج روح در او نشده است, به تذكيه مادرش مى داند و به نظر او اگر ولوج روح در جنين شود, نياز به تذكيه جداگانه است.90 فقيهان گذشته از رأى شيخ پيروى كرده اند,91 اما محقق حلى و بيشتر فقيهان پس از او, با اين رأى مخالفت كرده و در اين كه تذكيه جنين حيوانات تام الخلقه به تذكيه مادرشان است, فرقى ميان جنينى كه ولوج روح در آن شده است و غير آن, ننهاده اند.92

همچنين از اين فرع فقهى به دست مى آيد كه به نظر همه فقيهان, پديده ولوج روح در حيوانات, در رحم مادر و قبل از تولد رخ مى دهد; زيرا بى ترديد اگر حيوان زنده به دنيا آيد, نيازمند تذكيه است و اگر مرده به دنيا آيد, غيرقابل تذكيه و خوردن آن حرام است و فرض فقيهان در جايى است كه حيوانى تذكيه گردد و در درون رحم او, جنينى يافت شود.

توجه به اين نكته لازم است كه استعمال روح در روايات و منابع فقهى در مورد حيات در حيوانات ـ علاوه بر حيات انسانى ـ زمينه اين فهم را فراهم مى سازد كه ميان حقيقت حيات انسانى و حيات حيوانى, قرابتى عينى و تكوينى وجود دارد; چنان كه شباهت در آثار و احكام تكوينى و اعتبارى اين دو پديده نيز مؤيّد همين نكته است و چنين فهمى از روح حيوانى و روح انسانى, ما را به اين نتيجه نزديك مى سازد كه روح انسانى در جنين انسان مقارن با روح حيوانى پديد مى آيد و از طريق آثار طبيعى آن قابل تشخيص است.

2.برخى ازفقيهان بر اين نكته تصريح كرده اند كه اگر جنين در رحم مادر بر اثر جنايت كسى بميرد و مرده به دنيا آيد, اگر يقين داريم كه پيش از جنايت زنده و داراى روح بوده است, ديه كامل ثابت مى شود.93 اين اظهارنظر حاكى از اين است كه ولوج روح در رحم مادر و قبل از تولد و استهلال واقع مى شود و استهلال تنها نشانه اى بر حيات جنين قبل از جنايت منجر به مرگ است.
3.برخى از فقيهان به استناد روايات معصومان(ع) و بخصوص روايت نبويّ (ص), زمان ولوج روح در جنين ا نسان را پس از پايان چهارماهگى مى دانند.94
علامه مجلسى اين قول را به مشهور نسبت مى دهد و مى افزايد كه بيشتر اخبار بر آن دلالت دارند.95
شهيد ثانى نيز مى گويد:(اصحاب به اين قول تصريح كرده اند.)96
شهيد اول چهارماهگى را مظنّه ى حلول حيات مى داند.97
فاضل هندى تجربه را دليل بر حلول حيات در چهار ماهگى قرار داده است.96
شيخ حر عاملى بعضى از اختلافات ميان روايات را در تكوين و زمان مراحل مختلف خلقت جنين, به اختلاف جنين هاى گوناگون با يكديگر حمل كرده است.99
شيخ انصار مى گويد:
برخى از روايات ديه جنين و حديث نبويّ دلالت بر اين دارند كه ولوج روح در چهارماهگى است; هر چند از پز شكان نقل شده است كه ولوج روح در پايان دو ماهگى ممكن است و زنان نيز به تجربه يافته اند كه حركت جنين در سه ماهگى آغاز مى شود. شيخ در پايان نتيجه مى گيرد كه تماميت خلقت جنين(ولوج روح) مى تواند در يك ماهگى هم باشد.100
محقق همدانى دلالت برخى از روايات را بر اين مى داند كه ولوج روح در چهارماهگى است, ولى تأكيد مى كند كه اين زمان براى ولوج روح به طور غالب است و مورد مخالف آن نيز ممكن است واقع شود.101
از فتاواى برخى از فقهاى معاصر نيز به دست مى آيد كه تقدّم و تأخّر ولوج روح بر چهارماهگى را ممكن مى دانند.102
برخى ديگر نيز تقدّم و تأخّر استواء و تماميت خلقت بر چهارماهگى را ممكن دانسته اند.103
در اين ميان, تنها شيخ مفيد و برخى ديگر زمان ولوج روح را براى جنين شش ماهگى ذكر كرده اند.104

چنان كه از آراى بيشتر فقيهان بخصوص فقهاى متأخّر و معاصر فهميده مى شود, ولوج روح داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است و به همين سبب مى توان گفت كه اين پديده گاهى پيش از چهارماهگى, گاهى پس از آن و به طور غالب, مقارن چهارماهگى محقق مى شود و موضوع احكام مربوط به جنين, اگر چهارماهگى باشد مانند وجوب غسل ميّت براى جنينى كه عمرى بيش از چهارماه دارد, ثبوت آن داير مدار تحقق همين زمان معين است و تقدّم و تأخّر ولوج روح يا تماميت خلقت جسمانى بر چهارماهگى, تأثيرى در ثبوت اين موضوع ندارد, چنان كه برخى از فقيهان تصريح مى كنند: موضوع حكم به وجوب غسل ميّت براى جنين, چهارماهگى است و اين حكم تنها داير مدار تحقق همين زمان است; هرچند مقارن با ولوج روح نباشد.105

اما اگر موضوع حكم شرعى در نصوص يا فتاوا, ولوج روح باشد, ثبوت حكم داير مدار تحقق ولوج روح است; چنان كه موضوع ِحكم ِبه ثبوتِ ديه كامل براى جنين در نصوص روايى متعدد و موضوع ِحكم ِبه ثبوتِ قصاص و كفاره براى قاتل جنين در فتاواى فقها, ولوج روح است. در چنين مواردى, حكم داير مدار ثبوت ولوج روح است كه پديده اى با آثار طبيعيِ قابلِ شناساييِ مانند درك حواس و حركت ارادى است و تقدّم و تأخّر اين پديده بر زمان چهارماهگى, تأثيرى در اين مسئله ندارد.

با ملاحظه بيشتر روايات ديه جنين كه مستند بيشتر فقيهان است, به وضوح مى توان دريافت كه موضوع حكمِ ديه كامل براى جنين, ولوج روح است و معصومان(ع) به هيچ وجه در صدد تعيين زمان معينى براى اين موضوع نبوده اند و تعيين و تشخيص آن را به مكلفان واگذار كرده اند. اين نكته گوياى اين است كه اوّلاً ـ چنان كه پيش از اين نيز اشاره شد ـ تشخيص پديده ولوج روح براى مكلفان ممكن است و اين جز با تقارن پيدايش حيات حيوانى كه پديده اى مادى و داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است, با پيدايش حيات انسانى كه پديده اى ذا تاً غيرمادى است, ممكن نخواهد بود. ثانياً, روايات متعدد شيعه وسنّى كه به صراحت يا به اشاره, چهارماهگى را زمان ولوج روح معرفى كرده است, تنها درصدد بيان موارد عادى و غالب است و نمى خواهد براى تشخيص پديده ولوج روح كه داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است, زمانى تعبّدى و غيرقابل تغيير تشريع كند.
احراز پديده ولوج روح در جنين كه با توجه به آثار طبيعى آن قابل شناخت است, همچون ساير پديده هاى طبيعى كه موضوع احكام شرعى واقع مى شوند, متوقف بر وجود قراين و شواهدى است كه براى مكلّفان علم يا اطمينان به تحقق آن را درپى داشته باشد. پس ملاك, حصول علم و اطمينان به تحقق حيات حيوانى در جنين است و گذشت چهارماه يا بيشتر از دوران باردارى و حتى حركت جنين در رحم, مادامى كه چنين علم و اطمينانى را به ارمغان نياورد, پديده ولوج روح را ثابت نمى كند. از اين رو, فقها تصريح كرده اند كه هر حركتى براى جنين در رحم مادر گوياى وجود روح در او نيست, بلكه گاهى حركت جنين ناشى از باد(ريح) و اختلاج و مانند آن است كه دراين صورت حكايت از ولوج روح و حيات حيوانى نمى كند.106

پس حركتى در جنين مى تواند گوياى ولوج روح باشد كه به تنهايى يا به ضميمه ساير قراين, علم و اطمينان به حصول اين پديده را در ما ايجاد كند.
ساير قراين و شواهد نيز كه گاهى زاييده پيشرفت هاى علمى و تكنولوژيك هستند, مانندمعاينات بالينى, آزمايش ها و سونوگرافى, از همين قاعده پيروى مى كنند و تا هنگامى كه به تنهايى يا با ضميمه قراين ديگر نتوانند موجب علم يا اطمينان به حصول ولوج روح شوند, در اثبات ولوج روح فايده اى بر آنها مترتب نيست.

بخش پنجم: ولوج روح در پزشكى
در رشته جنين شناسى دانش پزشكى, شكل گيرى ساختمان جسمى جنين از هنگام لقاح تا هنگام تولّد, به دقّت مورد بررسى و تحقيق قرار مى گيرد. تشكيل بافت بيشتر اعضا و جوارح مختلف جنين بعد از ماه اول آغاز مى شود و به تدريج تكامل مى يابد.

اولين مركز استخوان سازى در هفته ششم زندگى جنينى در استخوان ترقوه(كلاويكول) ايجاد مى شود و به تدريج در مناطق مختلف استخوان سازى پيشرفت مى كند; به طورى كه در هفته يازدهم تقريباً همه استخوان ها ساخته مى شوند. البته در دختران, استخوان سازى زودتر شروع مى شود و زودتر هم خاتمه مى يابد. در هفته هفدهم, آخرين نقطه استخوانى در ا ستخوان پاشنه ساخته مى شود. همزمان با استخوان سازى, عضلات نيز شكل مى گيرند. بعد از هفته هيجدهم مراكز استخوان سازى با عضلات كاملا پوشانيده مى شوند و در اين مرحله است كه جنين از نظر اسكلتى(استخوان و عضلات) كامل است و شكل ظاهرى كاملى پيدا مى كند و از نظر پزشكى قانونى نيز در سن شانزده تا بيست هفتگى, جنين رسيده(ماچور) است.107
در طول ماه هاى چهارم و پنجم, جنين به سرعت رشد مى كند و در پايان ماه پنجم, موهاى نرمى همچون كرك, بر روى بدن جنين ظاهر مى شود و موهاى سر و ابرو نيز شكل مى گيرند. در طول ماه پنجم, معمولاً مادر حركات جنين ر ا به خوبى درك مى كند.108
حركات تنفسى در حدود هفته چهاردهم تا شانزدهم, حركات مكيدن در هفته بيست و چهارم, شنيدن بعضى از صداها در هفته بيست و چهارم تا بيست و ششم و حساسيت چشم ها به نور در هفته بيست و هشتم واقع مى شود.109
تكامل جنين به گونه اى است كه ا گر زودتر از روال معمول و در ماه ششم متولد شود, ادامه حيات او دشوار خواهد بود; زيرا با آن كه بسيارى از دستگاه هاى بدن قادر به فعاليت هستند, تمايز دستگاه تنفس و دستگاه اعصاب مركزى به اندازه كافى نيست و تطابق لازم هنوز ميان اين دو دستگاه ايجاد نشده است و اگر تولّد جنين بعد از شش و نيم ماهگى به بعد باشد, احتمال زنده ماندن آن نود در صد خواهد بود.110

مسئله ولوج روح در دانش جنين شناسى مطرح نيست111 و تعلّق روح به بدن ـ به عنوان پديده اى غيرمادى ـ از حوزه پژوهش ا ين دانش خارج است, اما در علم پزشكى بدون تفكيك ميان انواع حيات(حيات نباتى, حيات حيوانى و حيات انسانى) بر اين نكته تأكيد شده است كه جنين از همان آغاز انعقاد نطفه و عمل لقاح, موجودى زنده و داراى حيات است.112
چنان كه گذشت, قرآن كريم مراحل خلقت جنين را نطفه, علقه, مضغه, عظام, لحم و نفخ روح بيان كرده و آخرين مرحله را پس از پايان يافتن خلقت جسمانى جنين و به تعبير دقيق تر پس از توازن و هماهنگى جسم113 دانسته است. در گزارش كوتاه و مستندى كه از آخرين تحقيقات جنين شناسى درباره نحوه شكل گيرى استخوان ها و عضلات و كا مل شدن اجزاى بدن ارائه شد, روشن گرديد كه آفرينش استخوان ها(عظام) پيش از عضلات(لحم) به پايان مى رسد و جنين پس ازكامل شدن اين اجزا كه پس از پايان ماه چهارم(شانزده هفتگى) و در طول ماه پنجم است, شكل ظاهرى كاملى پيدا مى كند و جنين رسيده(ماچور) تلقى مى شود. آن گاه درطول ماه پنجم, مادر حركات جنين را كه نشانه دميده شدن روح در اوست, به خوبى حس مى كند.

ييافته هاى دانش جديد به روشنى تأييدى بر آموزه هاى ارزشمند قرآنى است; حتّى شنيده شدن بعضى از صداها پس از پايان ما ه ششم و حساسيت چشم ها به نور پس از پايان ماه هفتم, ما را به ظرافت هاى نهفته در اين آيه كريمه كه نفخ روح را پس از تسويه و توازن اندام, و قدرت بر شنيدن و سپس ديدن را پس از نفخ روح بيان كرده است, نزديك تر مى كند:
ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلاً ما تشكرون;114
سپس او را موزون ساخت و از روح خويش در او دميد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد; اما كمتر شكر نعمت هاى او را به جاى مى آوريد.

ناآشنايى پزشكان و جنين شناسان با مفهوم(ولوج روح) در شريعت, آنان را به تفسيرهاى نادرست از اين مفهوم فقهى واداشته است. يكى ازحقوقدانان گزارشى اجمالى از برخى اظهارنظرهاى پزشكان در اين زمينه ارائه داده است:
…لحظه دقيق ولوج روح از نظر علمى قابل اثبات نيست. فعاليت رفلكسى ماهيچه ها از انتهاى ماه سوم در جنين قابل ايجاد است. برخى ماه سوم را به عنوان زمان ولوج روح در نظر گرفته اند(ر.ك:على محمدزاده, طاهر, ساسان, سقط جنين درمانى, پايان نامه دكتراى پزشكى عمومى دانشگاه علوم پزشكى تهران, مهر 1374). برخى زمان تپش قلب را زمان ولوج روح مى دانند و در اين زمان است كه جنين حكم يك انسان كامل را دارد. از نظر علمى قلب در هفته چهارم شروع به ضربان مى كند. برخى زمان ولوج روح را شانزده هفته به بالا ذكر مى كنند و جنس(جنسيّت) آن در اين زمان قابل تشخيص است. برخى زمان ولوج روح را يك مرحله بعد از استخوانى شدن و گوشت آوردن جنين ذكر كرده اند و برخى جنينى را كه داراى استخوان بوده و گوش و چشم و اعضاى آن مشخص است, يك انسان كامل مى دانند(ر.ك: دكتر گودرزى, فرامرز, پزشكى قانونى, انتشارات افشين, تهران, 1373).

صورت و اندام هاى جنين از شش هفتگى مشخص اند. مراكز استخوانى از هفته دوازدهم در جنين ايجاد مى گردد و اندام هاى جنسى از سن يازده تا دوازده هفتگى قابل تشخيص اند. به طور كلى در پزشكى قانونى, امروزه دو دوره براى حاملگى در نظرگرفته اند كه چهار و نيم ماه اول و چهار و نيم ماه دوم را شامل مى شود و گفته مى شود كه جنين در دوره دوم, شكل گيرى جسمانى خود را به پايان رسانده و روح در او دميده شده است(ر.ك: دكتر حكيمى ها, سعيد, مجله علمى پزشكى قانونى, مقاله سقط جنين, شماره سوم, تهران, 1374).115

روشن است كه مفهوم( ولوج روح) در شريعت و فقه كه موضوع برخى از احكام شرعى است, با بعضى از پندارهاى نقل شده منافات دارد. حركت هاى رفلكسى ماهيچه ها كه واكنش غيرارادى آنها در مقابل تحريكات بيرونى است و تپش قلب كه حركت غيرارادى بدن است, هر چند حكايت از گونه اى ا ز حيات در جنين مى كنند, ولى از حيات حيوانى كه نشانه آن حركت ارادى است, حكايت نمى كنند. عجيب تر از اين دو, تعيين جنسيّت جنين است كه بيگانه از مفهوم ولوج روح است. البته واضح است كه چون ولوج روح ـ چنان كه گذشت ـ بعد از تماميت خلقت جسمانى و شكل گيرى اعضا و جوارح جنين است, مواردى مانند تپش قلب, تعيين جنسيّت, شكل گيرى استخوان ها; ماهيچه ها و ساير اعضا, شرط لازم براى ولوج روح به شمار مى روند, ولى هيچ يك ـ به تنهايى يا به همراه موارد ديگر ـ شرط كافى براى آن نيستند و دو شرط ديگرى كه هر يك به همراه احراز حسى شرايط پيشين يا بدون احراز حسى آنها116 مى توانند سبب علم يا اطمينان به حيات حيوانى و انسانى شوند, حركت ارادى و دريافت هاى حسى جنين هستند.

نتيجه گيرى
هر چند در هر بخش از نوشتار حاضر كم و بيش به جمع بندى و نتيجه گيرى مباحث مطرح شده پرداختيم, اما در پايان نوشتار چكيده مهم ترين نتايج مطرح شده و نشده را فهرستوار ذكر مى كنيم:

1.احكام ديه كامل, حق قصاص و كفاره قتل, تنها بر كشتن جنينى كه روح انسانى در او دميده شده است, مترتّب مى شود.

2.از قرآن و روايات به دست مى آيد كه روح و حيات انسانى, پديده اى فوق طبيعى است و نفخ و ولوج آن در جسم, واقعيتى متفاوت باساير مراحل رشد جسمى انسان است.

3.روح در روايات و منابع فقهى ـ علاوه بر حيات انسانى ـ در حيات حيوانى نيز كاربرد دارد و حتّى در برخى روايات ميان روح حيوانى و روح انسانى در انسان ها تفكيك شده است.

4.از روايات ومنابع فقهى به دست مى آيد كه ولوج روح انسانى در دوران جنينى و قبل از تولد محقق مى شود.

5.از قرآن و روايات به دست مى آيد كه پديده ولوج روح در جنين بعد از تماميت خلقت ظاهرى بدن و شكل گرفتن اعضا و جوارح اوست.

6.مقصود روايات از ولوج روح در جنين, پديده اى قابل تشخيص براى عموم مردم است و با توجه به اين كه ولوج روح انسانى, پديده اى ذاتاً متفاوت با ساير مراحل رشد جسمى جنين است, پس مى توان گفت كه پيدايش آن مقارن است با ولوج روح حيوانى كه قابل شناسايى است. از اين رو, ولوج روح انسانى را با آثار حيات حيوانى مى توان شناخت.

7. برخى از روايات در منابع شيعه و اهل سنّت, پايان چهارماهگى يا اندكى پس از آن را زمان ولوج روح در جنين معرفى كرده اند. اين زمان با دستاوردهاى دانش جنين شناسى تطابق دارد.

8.تعيين زمان چهارماهگى براى ولوج روح, امرى تعبّدى نيست, بلكه اِخبار از زمان عادى و طبيعى آن است. از اين رو, آنچه سبب علم به پديده ولوج روح مى شود, آثار و قراينى طبيعى است كه به تنهايى يا به ضميمه قراين ديگر موجب چنين علم يا اطمينانى مى شوند و پايان چهارماهگى هم اجمالاً مى تواند يكى از آن قرآين باشد.

9.مهم ترين اثر طبيعى ولوج روح در جنين, حركت ارادى جنين در رحم است كه پس از پايان چهارماهگى غالباً براى مادران قابل درك است اين اثر اگر قرينه اى برخلاف آن نباشد, مى تواند به تنهايى قرينه اى اطمينان آور بر ولوج روح باشد.
همچنين فعال شدن دريافت هاى يكى از حواس پنج گانه جنين نيز در صورت احراز مى تواند قرينه اى اطمينان آور بر ولوج روح به شمار آيد; اگر چه احراز آن به طور معمول و بدون معاينات و آزمايش هاى دقيق علمى شايد كارى دشوار باشد. تپش قلب, حركت هاى ر فلكسى(واكنش هاى غيرارادى), تعيين جنسيّت و كامل شدن اعضا و جوارح. هيچ يك به تنهايى سبب علم يا اطمينان به ولوج روح نيستند.

10.بديهى است كه در صورت شك و عدم حصول علم و اطمينان به تحقق پديده ولوج روح, قاعده استصحاب اقتضا مى كند كه حكم به عدم حصول ولوج روح شود و احكام مترتب بر ولوج روح تحقق نيابد.

11.از پژوهشى كه در اين نوشتار درباره ولوج روح ارائه شد, مى توان در توضيح پديده(مرگ مغزى) ـ كه در مقدمه به آن اشاره اى شد ـ گفت: گونه اى از حيات كه موجب شكل گيرى ماهيت انسانى مى شود و در آيات و روايات از آن به نفخ يا ولوج روح ياد شده است, حيات انسانى مقارن با حيات حيوانى است كه از طريق آثار آن يعنى احساس و حركت ارادى قابل شناسايى است و حيات نباتى كه پيش از اين در جنين تحقق داشته است, حيات انسانى تلقى نمى شود و جنينِ دارايِ چنين حياتى, انسان زنده به شمار نمى آيد. همچنين در مرگ مغزى نيز فقدان آثار حيات انسانى و حيوانى(ادراك, احساس و حركت ارادى) به طور دائم, حكايت از خروج روح از بدن دارد و همچون جنين, وجودِ حيات نباتى و آثار آن در بدن, گوياى زنده بودن انسان نيست و به اين طريق مى توان مرگ مغزى را مرگ شرعى و حقيقى به شمار آورد.

مؤيّد اين برداشت, روايات معتبر مربوط به ديه قطع سرمرده است117 كه فقيهان براساس آن فتوا داده اند. در اين روايات, ديه قطع سر ميّت يا هر جنايتى عليه او كه در انسان زنده منجر به مرگ مى شود, صد دينار تعيين شده است و در تحليل آن آمده است كه مقدار ديه چنين جنايتى بر ميّت, همچون مقدار ديه جنايت بر جنينى است كه خلقت آن كامل شده و اندام او شكل گرفته, ولى ولوج روح در او نشده است. اين تشبيه و تحليل گوياى اين است كه موجودِ دارايِ حياتِ نباتى و فاقدِ ويژگى هايِ حياتِ حيوانى و انسانى, همچون جنين قبل از ولوج روح, مرده به شمار مى آيد. البته اظهار نظر دقيق و علمى تر در اين زمينه نيازمند كاوش همه جانبه در زمينه مرگ مغزى است كه از موضوع اين مقاله خارج است.
 

پي نوشتها:
* نوشتار حاضر يكى از پژوهش هاى مركز تحقيقات فقهى قوه قضاييه است كه با كسب اجازه از آن مركز, براى نخستين بار چاپ مى شود.
1.براى آگاهى از مباحث فقهى و حقوقى(شبيه سازى) ر.ك: نشريه فقه:كاوشى نو در فقه اسلامى, دفتر تبليغات اسلامى, شماره 46 ـ 47(دو ويژه نامه در مورد شبيه سازى).
2.العين, خليل, ج3/291.
3.الفروق اللغوية, عسكرى/521.
4.النهايه, ابن اثير, ج2/271.
5.القاموس المحيط, فيروزآبادى, ج1/224; لسان العرب, ابن منظور, ج2/462; تاج العروس, زبيدى, ج4/57.
6.شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/307; قواعد الاحكام, حلى,ج3/695; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/220; اللمعة الدمشقية, شهيد اول/267; شرح اللمعة, شهيد ثانى, ج10/294; مجمع الفائدة, اردبيلى, ج14/220; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى,ج2/519; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/564; جواهر الكلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارك, خوانسارى, ج6/282; تحريرالوسيله, خمينى, ج2/598, 606; كلمة التقوى, زين الدين, ج6/455.
7.جواهرالكلام, ج43/364; كشف اللثام(چاپ سنگى), ج2/519.
8.تحرير الاحكام, حلى, ج2/279.
9. مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/410 و 435; تكملة منهاج الصالحين, سيد محمد صادق روحانى/142 و146.
10.المقنعة, مفيد/762; المراسم, سلارديلمى/244; النهاية, طوسى/778; الخلاف, طوسى, ج5/294; السرائر, ابن ادريس, ج3/400; شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/305; الجامع للشرايع, هذلى/ 602; قواعد الاحكام, حلى, ج3/694; ارشاد الاذهان, حلّى, ج2/234; تحريرالاحكام, حلّى, ج2/277; اللمعة الدمشقية, شهيد اول/267; رسائل الكركى, كركى, ج3/110; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج10/288; مجمع الفائده, اردبيلى,ج14/331; كشف اللثام, اصفهانى, ج2/518; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/560; جواهرالكلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارك, خوانسارى, ج6/282; مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/398; تحريرالوسيله, خمينى, ج2/597.
11.بيشتر منابع پاورقى پيشين به طرح و بررسى اين دو قول پرداخته اند و بخصوص مراجعه شود به: مختلف الشيعه, حلى, ج9/410.
12.المراسم, سلارديلمى/243.
13.شرايع الاسلام, حلى, ج4/1048:(و لو ضربها فألقته فمات عند سقوطه فالضارب قاتل يقتل ان كان عمداً).
14.قواعدالاحكام, حلى,ج3/699; تبصرة المتعلّمين, حلى/272; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/234; تحريرالاحكام, حلى, ج2/278; مجمع الفائده, اردبيلى, ج14/338;كشف اللثام, اصفهانى, ج11/473; جواهرالكلام, نجفى, ج43/381; معالم الدين, قطّانى/601; مناهج المتّقين, مامقانى/530; مهذّب الاحكام, سبزوارى, ج29/323.
15.مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج15/487.
16.گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد استفتاء: 2351, آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى: بحوث فقهيّة هامّة, مكارم شيرازى/290.
17.كتاب الديات, مدنى كاشانى/73.
18.استفتائات, موسوى اردبيلى, ج2/368; گنجينه آراى فقهى ـ قضايى, كد استفتا: 51385, آيت الله جواد تبريزى.
19.مجمع المسائل, گلپايگانى, ج3/291,295;جامع المسائل, فاضل لنكرانى, ج1/549; بحوث فقهيّة هامّة, مكارم شيرازى/291;استفتائات قضايى, صانعى, ج1/154;گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد سؤال5194, آيت الله سيد على خامنه اى; همان, , كد سؤال 2608, آيت اللّه محمد على اراكى; همان, كد سؤال9007, آيت اللّه محمدتقى بهجت.
20.الاحكام الشرعية, منتظرى/562; الفقه و مسائل طبيّة,آصف محسنى/61.
21. وسائل الشيعة, ج29/71, باب 28 از ابواب القصاص فى النفس, ح1.
22.مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/417; فقه الصادق, روحانى, ج26/361; فقه الديات, موسوى اردبيلى/538; گنجينه آراى فقهى ـ قضايى, كد سؤال 51385, آيت اللّه جواد تبريزى.
23.مهذب الاحكام, سبزوارى, ج29/112; الفقه, شيرازى, ج91/217; كتاب الديات, مدنى كاشانى/73.
24.گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد سؤال5354, آيت ا لله سيد على خامنه اى.
25.سوره حجر, آيه 28ـ 29:(انّى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).
سوره ص, آيه 71 ـ72:(انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).
26.سوره انبيا, آيه91:(والّتى احصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا و جعلناها و ابنها آية للعالمين).
سوره تحريم, آيه 12:(و مريم ابنة عمران الّتى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا).
27.سجده, آيه7ـ9:(الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثمّ جعل نسله من ماء مهين ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار والافئدة قليلاً ما تشكرون).
28.(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مكين. ثمّ خلقناالنطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين).
29.سوره بقره, آيه87, 253; سوره مائده, آيه 110.
30.سوره نحل, آيه 102; سوره شعراء, آيه 193.
31.سوره مجادله, آيه 22.
32.سوره نساء, آيه 171.
33.سوره شورى, آيه 52.
34.سوره مريم, آيه 17.
35.سوره نحل, آيه2; سوره قدر, آيه 4; سوره معارج, آيه 4.
36. سوره اسراء, آيه 85.
37.مفردات الفاظ القرآن, راغب/210. الميزان, طباطبايى, ج20/189.
38.معارف قرآن, مصباح يزدى, ج1/3/356.
39.براى آگاهى از ديگر ادله قرآنى كه دلالت بر مغايرت روح با بدن دارد. ر.ك: بحارالانوار, ج58/19.
40.معارف قرآن, مصباح يزدى, ج1/3/358.
41.التحقيق فى كلمات القرآن الكريم, مصطفوى, ج4/221 ـ 226.
42.سوره حديد, آيه 17; سوره ق, آيه11.
43.بحارالانوار, مجلسى, ج5/54,112,243,250; ج6/111; ج58/44.
44.همان, ج58/131.
45.همان, ج6/139.
46. همان, ج1/109, 158; ج7/38; ج10/186; ج18/257; ج43/139, 249; ج45/126; ج54/213,309,322; ج56/217, 243; ج310/57 ; ج60/45; ج62/225; ج75/316; ج88/182; ج90/102, 135, 270;….
47.در زمينه آراى مختلف حكما و متكلمان درباره حقيقت روح و تطبيق آن بر روايات, ر.ك: بحارالانوار, ج58/1ـ105.
48.وسائل الشيعة, ج3/513, 515; ج4/457.
49.همان, ج11/486.
50. همان, ج5/303; مستدرك الوسائل, نورى, ج3/453.
51.مستدرك الوسائل, نورى, ج7/192; ج8/295.
52.بحارالانوار, ج2/17; ج3/59; ج6/170; ج10/184.
53.همان, ج58/43.
54. همان/41. نيز ر.ك: همان/85.
55.همان/105.
56.پيش از اين گذشت كه كلمه روح در قرآن در حيات نباتى استعمال نشده است.
57. بحارالانوار, ج58/42. از اين روايت شايد بتوان به اين نتيجه رسيد كه مقصود از روح در قرآن حيات واحد و مشترك ميان انسان و حيوان است كه پديده اى غيرمادى است. بنابراين مى توان گفت كه نفخ روح در حيوانات همچون انسان, ذاتاً پديده اى غيرمادى و اثراً مادى است و در اين صورت براى يافتن آثار طبيعى براى نفخ روح در انسان, نيازى نيست كه ميان روح حيوانى و روح انسانى تفاوت نهاد و نفخ روح انسانى در انسان را مقارن روح حيوانى در او شمرد.
58.تصحيح اعتقادات الاماميّه, مفيد/80.
59.وسائل الشيعه, ج29/229,312;مستدرك الوسائل, نورى, ج18/362; جامع احاديث الشيعه, ملايرى, ج26/472.
60.همان/229,ح1:(…فإذا أنشأ فيه الروح فديته ألف دينار…), ص312, ح1:(…فإذا انشأ فيه خلق آخر و هو الروح فهو حينئذ نفس بالف دينار كاملة إن كان ذكراً…).
61.همان/318,ح10:(…و فى الصورة قبل أن تلجها الروح مائة دينار فإذا ولجتها الروح كان فيها ألف دينار…), و ص312, ح1:(…فإذا كان جنيناً قبل أن تلجه الروح مائة دينار…).
62.همان/316, ح8:(…نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزيل الجوارح قد نفخت فيه روح العقل فإنّ عليه دية كاملة…).
63.همان/312, ح1:(…فإذا انشأ فيه خلق آخر و هوالروح فهو حينئذ نفس بألف دينار كاملة…), وص 317, ح9:(…قال الله عزوجل: ثم أنشأناه خلقأ آخر فتبارك الله احسن الخالقين, فإن كان ذكراً فقيه الدية و إن كانت أنثى ففيها ديتها.)
64.التفسير الكبير, فخررازى, ج23/85.
65.الكافى, كلينى, ج7/347; تهذيب الاحكام, طوسى, ج10/282.
در سند اين روايت غالب بن هذيل شاعر وجود دارد كه در منابع رجالى شيعه توثيق نشده است(ر.ك:معجم,رجال الحديث, خويى, ج14/23) اما در منابع رجال اهل سنت به صداقت و تشيّع نسبت داده شده است(ر.ك: رجال الشيعة فى اسانيد السنة, طبسى/331 )و در مورد مدح و ذم سعيد بن مسيّب كه از تابعين مشهور است, روايات و آراى متعارض و متعددى ديده مى شود; تا حدّى كه برخى از اصحاب رجال, از داورى در مورد او پرهيز كرده اند.(ر.ك: معجم الرجال الحديث, خويى, ج9/138).
66.وسائل الشيعه, ج29/316.
67.وسائل الشيعه, ج29/315. بررسى سند اين روايت در نكته هفتم خواهد آمد.
68.همان/313.
69.فقه الرضا, ابن بابويه/311;المقنع, صدوق/179; الهداية, صدوق/302; الكافى, حلبى/393.
70.من لا يحضره الفقيه, صدوق, ج4/77;تهذيب الاحكام, طوسى, ج10/296; مستدرك الوسائل, نورى, ج18/362.
71.در سند روايت نخست, صالح بن عقبه وجود دارد كه در وثاقت او اختلاف است و پس از اين در ضمن بند هفتم توضيحاتى در مورد او خواهد آمد. روايت دوم نيز كه در نزد بيشتر فقيهان معتبر است, نزد معدودى از فقيهان مانند شهيد ثانى ضعيف شمرده شده است.(ر.ك: مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج15/209,414).
72.المسبوط, طوسى, ج4/124; المختصر النافع, حلّى/266; المسالك الافهام, شهيد ثانى, ج13/60; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518.
73.فيلسوفان و متكلمان در تعريف گياه گفته اند:(جسمى كه تغذيه مى كند و رشد و نمو دارد) و در تعريف حيوان نيز گفته اند:(جسمى كه تغذيه مى كند, رشد و نمو دارد, حساس است و حركت ارادى دارد; الحيوان جسم نام حساس متحرك بالارادة)(ر.ك:بحارالانوار, ج58/107;شرح الاسماء الحسنى, هادى سبزوارى, ج1/74; شرح المقاصد, تفتازانى, ج2/35; الاسفار الاربعه, صدرالمتألهين, ج2/441; شرح فصوص الحكم, قيصرى/506) تعاريف فوق از گياه و حيوان با فهم عرفى از گياه و حيوان و تفاوت آن دو با يكديگر مطابقت دارد.
74.سوره نحل, آيه 78:(و خداوند شما را در حالى كه هيچ نمى دانستيد, از شكم هاى مادرانتان خارج كرد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد, شايد شكرگزار باشيد).
75.الجنين و الاحكام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, مدكور/93.
76.وسائل الشيعه, ج2/501. تنها يك روايت در اين موضوع به صراحت چهار ماهگى را مبدأ حكم به وجوب غسل ميّت قرار داده است.
77.همان, ج7/141 ـ142.
78.الصحيح, بخارى, ج4/78;الصحيح, مسلم, ج8/44;المسند, احمد ابن حنبل, ج1/382; السنن, ترمذى, ج3/302; الطبقات الكبرى, ابن سعد, ج7/421; ج10/266; كنز العمّال, متقى هندى, ج1/112.
79.مغنى المحتاج, شربينى, ج3/338;فقه السنة, سابق, ج2/195; ارواء الغليل, ألبانى, ج7/216; تلخيص الحبير, ابن حجر عسقلانى, ج5/147.
80.سبل الهدى والرشاد, صالحى شامى, ج12/99:(…واتفق العلماء على ان نفخ الروح لا يكون الا بعد اربعة اشهر). الجنين و الاحكام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, محمد سلام مدكور/87; احكام الجنين فى الفقه الاسلامى, عمر بن محمد بن ابراهيم غانم/146.
81.التبيان, طوسى, ج4/56;الذكرى, شهيد اول/56; جامع المقاصد, كركى, ج1/406; مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج9/195; كفاية الاحكام, سبزوارى/ 203; التحفة السنيّة, جزايرى, ج4/218; الحدائق, بحرانى, ج25/365; جواهر الكلام, نجفى, ج4/112; كتاب الطهارة, انصارى, ج2/317; تفسير الميزان, طباطبايى, ج14/354.
82.الكافى,كلينى, ج7/346; من لا يحضره الفقيه, صدوق, ج4/144.
83.ابن غضائرى و به پيروى از او ابن داوود, صالح بن عقبه را كذّاب وغالى توصيف كرده اند, اما آيت اللّه خويى كه نسبت كتاب ابن غضائرى را به او ثابت نمى داند, به دليل وجود صاحب بن عقبه در رجال تفسير قمى, او را ثقه شمرده است(معجم رجال الحديث, خويى, ج10/85).
84.وسائل الشيعه, ج29/315.
85.تفسير قمى, قمى, ج2/90.
86.المقنع, صدوق/510.
87.الذكرى, شهيد اول/40.
88.التحفة السنيّة, جزايرى, ج4/218; مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/406.
89.جواهر الكلام, نجفى, ج43/366.
90.النهاية, طوسى/584.
91.المراسم, سلارديلمى/212; المهذّب, ابن برّاج, ج2/440; الوسيله, ابن حمزه/361; السرائر, ابن ادريس, ج3/110.
92.شرايع الاسلام, حلّى, ج4/742; الرسائل التسع, حلّى/240; الدروس, شهيد اول, ج2/407; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج7/254; كفاية الاحكام, سبزوارى/ 248; مستندالشيعه, نراقى, ج15/455; جواهرالكلام, ج36/183.
93.الخلاف, طوسى, ج5/294;السرائر, ابن ادريس, ج3/400; جامع الخلاف و الوفاق, قمى/566; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج10/288; كشف اللثام (چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/522; مجمع الفائده, اردبيلى, ج14/331; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/560; جواهرالكلام, نجفى, ج43/364.
94.ر.ك:منتهى المطلب, حلى, ج1/128; شهيد اول, الذكرى/56; جامع المقاصد, كركى, ج1/406; بهايى, الحبل المتين, ص64; التحفة السنّية, جزايرى, ج4/218; جواهرالكلام, ج5/345; حاشية ا لمكاسب, محمد حسين اصفهانى, ج3/174.
95.بحارالانوار, ج57/355.
96.مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج1/83.
97.الذكرى, شهيد اول/40.
98.كشف اللثام, اصفهانى, ج2/204.
99. وسائل الشيعة, ج7/142.
100.كتاب الطهاره, انصارى, ج2/318.
101. مصباح الفقيه, همدانى, ج1/375.
102.منهاج الصالحين, خويى, ج1/91;منهاج الصالحين, سيد محمد روحانى, ج1/121; منهاج الصالحين, سيد محمد صادق روحانى, ج1/98; هداية العباد, صافى گلپايگانى, ج1/51.
103.مدارك الاحكام, عاملى, ج2/756; جواهر الكلام, ج4/112; منهاج الصالحين, سيستانى, ج1/116; منهاج الصالحين, سيد محمد سعيد حكيم, ج1/103.
104.المقنعه, مفيد/539; المهذّب, ابن براج, ج2/341; الجامع للشرايع, حلى/602.
105.جواهر الكلام, ج4/112; كتاب الطهاره, انصارى, ج2/218.
106 .شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; قواعد الاحكام, حلى, ج3/694; تحرير الاحكام, حلى, ج2/278; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518; جواهر الكلام, ج43/365.
107.مجموعه مقالات اولين كنگره سراسرى انطباق امور پزشكى با موازين شرع مقدس, مقاله دكتر منيژه جهانيان(دانشيار دانشگاه علوم پزشكى مشهد), تهيه و تنظيم: جواد توكلى بزاز/104; پزشكى قانونى, گودرزى, ج2/1317.
108.جنين شناسى پزشكى لانگمن(ويراست نهم ـ 2004), سدلر,ت.و, ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/106; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/130.
109.همان, ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/108; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/133.
110.همان,ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/107; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/131.
111.توكّلى بزّاز, مجموعه مقالات اولين كنگره سراسرى انطباق امور پزشكى باموازين شرع مقدس, مقاله دكتر منيژه جهانيان, تهيه و تنظيم: توكلى بزّاز/104.
112.مجموعه مقالات حقوق پزشكى, محمود عباسى, ج4/235.
113.قرآن كريم از اين مرحله به(تسويه) ياد مى كند و معناى دقيق تسويه, پايان خلقت جسمانى نيست, بلكه هماهنگى و توازن اعضاى بدن و اندام است كه همان كامل شدن شكل ظاهرى بدن انسان است اين تعبير قرآنى با دستاوردهاى دانش جنين شناسى ـ كه مرحله قبل از حر كات جنين در رحم را شكل گيرى استخوان ها و سپس عضلات و در نتيجه كامل شدن اندام ظاهرى مى داند ـ بسيار سازگارتر است; زيرا مرحله قبل از نفخ روح كه ما آن را به تسامح و به تبعيت از برخى مفسّران,(پايان خلقت جسمانى) ناميديم, دقت و علميّت تعبير قرآن را ندارد; چون خلقت جسمانى اعضا و جوارح بدن انسان نه تنها قبل از نفخ روح به پايان نمى رسد, بلكه تكامل خلقت بعضى از اعضاى بدن انسان در دوران پس از تولد هم ادامه مى يابد و آنچه قبل از نفخ روح به پايان مى رسد, شكل گيرى اندام و توازن و هماهنگى اعضا و جوارح است كه قرآن كريم با زيبايى و دقت از آن به(تسويه) ياد كرده است.
114.سوره سجده, آيه9.
115.بررسى تطبيقى سقط جنين وآثار حقوقى آن, ابوالفضل انتظارى/62.
116.در فرضى كه بدون احراز حسى شرايط پيشين, علم يا اطمينان به حيات حيوانى حاصل شود.
117.وسائل الشيعه, ج29/324.

شبيه سازى درمانى را در دو محور اصلى بايد كاويد: موضوع شناسى و حكم شناسى.
محور اول: موضوع شناسى شبيه سازى درمانى

شبيه سازى درمانى فرايندى است كه در چند مرحله به وقوع مى پيوندد:
اول، انتقال هسته سلولى؛
دوم، تحريك تخمكِ حاويِ هسته سلولِ جسمى؛ سوم، بيرون آوردنِ توده سلوليِ درون رويان.
مرحله اول: انتقال هسته سلولى: در اين مرحله سلول جسمى (somatic) و نه جنسى از يك فرد گرفته مى شود، سپس هسته حاوى كروموزوم هاى اين سلول، از آن جدا و درون تخمكى كه هسته آن قبلاً جدا شده، قرار داده مى شود. مجموع هسته سلول و غشاى تخمك يك زيگوت را تشكيل مى دهد.
مرحله دوم: تحريك تخمك حاوى هسته سلول جسمى: پس از انتقال هسته سلولى, كارِ تحريكِ تخمكِ حاويِ اين هسته صورت مى گيرد. اين تحريك گاه مؤثر مى افتد و سلول شروع به تقسيم شدن مى كند. اين انقسام سلولى ـ در صورت وقوع ـ منتهى به پيدايش رويان (بلاستوسيست) مى شود. رويان جنينى در مرحله قبل از لانه گزينى قرار مى گيرد. بلاستوسيست، شكل يك كره توخالى را دارد كه گاه از آن به يك توپ پر از سلول تعبير مى شود. اين جنين دربردارنده 200تا 250 سلول است.
هنگامى كه رويان شكل گرفت, سه عمل در مورد آن مى توان انجام داد:
الف) مى توان آن را رها كرد تا از بين رود.
ب) مى توان در رحم يك زن قرار داد. در اين صورت, در شرايط رشد قرار مى گيرد و در صورت پيمودن مسير رشد ـ كه گاه اتفاق مى افتد ـ به انسانى كاملاً شبيه به انسان صاحب سلول تبديل مى گردد. انسان به واقع چيزى جز وضعيت تكامل يافته همان سلول هاى موجود در بلاستوسيست نيست كه در صورت قرار دادن آن در رحم اين تكامل صورت مى گيرد.
ج) مى توان از آن براى به دست آوردن سلول هاى بنيادى بهره گرفت. عمليات اين بهره بردارى, همان مرحله سوم شبيه سازى درمانى را تشكيل مى دهد كه ذكر خواهد شد.
مرحله سوم: بيرون آوردن توده سلولى داخلى رويان: براى تهيه سلول هاى بنيادى, در روز هفتم با روشى خاص توده سلولى داخلى خارج مى شود. سپس با جداسازى اين سلول ها و قرار دادن آنها در يك وضعيت غذايى, به محيط كشت انتقال مى يابند.
محور دوم: حكم شناسى شبيه سازى درمانى

اهميت بررسى فقهى شبيه سازى درمانى به دليل برخوردارى اين تكنيك از ويژگى هايى است كه نقش مهم و منحصر به فرد را در درمان بيمارى هاى صعب العلاج و كشنده به آن بخشيده است. با وجود داشتن چنين نقش حيرت آورى ـ كه هر روز ابعاد آن در اثر پيشرفت مطالعات علمى آشكارتر مى گردد ـ ضرورى مى نمايد فقه در قبال مشكل مطرح شده در مورد آن اظهار نظر كند; مشكلى كه در ادبيات طيف نسبتاً گسترده مخالفان آن با عنوان از بين رفتن منزلت اخلاقى و حق انسانى جنينى كه با اتمام اين تكنيك قربانى مى گردد, ياد شده است. توضيح بيشتر را در زير پى مى گيريم.
بايد ديد كدام يك از سه مرحله فرايند شبيه سازى، درمانى مجاز است و كدام يك غير مجاز؟ طبعاً اگر حتى يك مرحله از اين مراحل غير مجاز شناخته شود، نمى توان به جواز شبيه سازى درمانى ـ كه از مجموع اين مراحل تشكيل مى شود ـ فتوا داد. به تعبير ديگر، جواز شبيه سازى درمانى منوط به جايز بودن تمام اين مراحل است. اينك به بررسى سه مرحله پيش گفته مى پردازيم:
مرحله نخست كه استفاده از سلول تن يك انسان است، به خودى خود هيچ منعى ندارد. اگر مشكلى هست، در مرحله هاى بعد است كه به اين مرحله ربطى ندارد.
در مرحله دوم عمليات بر روى سلول و رساندن آن به مرحله اى است كه سلول، به جنين 6يا7 روزه اى تبديل مى شود. در اين عمليات بايد سه كار انجام گيرد:
1. بيرون آوردن هسته سلول؛
2. نهادن آن در داخل يك تخمك كه هسته آن را خارج كرده اند؛
3. وادارسازى تخمك به انقسام پذيرى سلولى از راه تحريك آن با يك جريان الكتريكى و يا شيميايى.
اين نوع دخل و تصرف ها نيز كه در اين مرحله انجام مى گيرد, به خودى خود با منعى مواجه نيست. تنها يك اشكال وجود دارد و آن اين كه ممكن است به عنوان مقدمه حرام، حرام باشد. البته اين مقدميت هنگامى است كه بدانيم در صورت دست زدن به اين عمليات، وضعيتى پيش خواهد آمد كه با از دست رفتن كنترل، شرايط سوءاستفاده از فرصت و موقعيت ايجاد شده شكل مى گيرد و اقدام به تبديل كردن جنين به انسان، روند اجتناب ناپذير به خود مى گيرد. در اين صورت، اگر شبيه سازى انسانى را ـ خواه به عنوان اوّلى يا به عنوان ثانوى ـ عملى حرام بدانيم، انجام عمليات ياد شده از باب مقدمه حرام، حرام مى گردد.
اما مرحله سوم، اخراج توده سلولى نهفته در داخل رويان است كه براى كاشت و دست يابى به سلول هاى بنيادى انجام مى گيرد. مشكلى كه باعث برانگيخته شدن اختلافى جدى هم در مسيحيت و هم در اسلام شده، متوجه همين مرحله است. مشكل اين است كه اخراج توده سلولى، به از بين رفتن و قتل جنين مى انجامد و استعداد آن را براى انسان شدن از بين مى برد.
براى ارائه حكم شبيه سازى درمانى بايد آن را از سه منظر بررسى كرد:
اول: بررسى حكم تحت عنوان (قتل جنين)؛
دوم: بررسى حكم تحت عنوان (حرمت از بين بردن جنين از باب توسعه در موضوع قتل از سوى شارع و نه از باب قتل عرفى)؛
سوم: بررسى حكم تحت عنوان (صرف منع از نابودسازى جنين)، نه منع از باب قتل.
طبيعتاً ميان اين سه مقوله, تفاوت وجود دارد. مقوله حرمت از باب قتل, وضع سخت ترى نسبت به مقوله حرمت از باب دوم و سوم دارد, و مقوله حرمت از باب دوم نيز وضع دشوارترى نسبت به مقوله حرمت از باب سوم دارد. در صورت سوم, قاعده اهم و مهم را مى توان به صورت سهل تر و بيشترى جارى كرد؛ يعنى بر پايه اين نظريه, مى توان گفت: اگرچه نابودسازى رويان ممنوع است, ولى هرگاه انسان با مرضى سخت و گاه منتهى به مرگ مواجه شود, مى توان با توجه به اهميت بيشتر جان اين انسان, نابودى آن رويان را ـ كه به دست يابى به سلول بنيادى براى معالجه بيمار ياد شده مى انجامد ـ جايز دانست.
اول: بررسى حكم حرمت نابودسازى رويان از باب قتل
در اين جا بايد به اين پرسش پاسخ داد: عنوان قتل ـ كه به لحاظ شرعى حرام است ـ در چه سطحى بر از بين بردن جنين صدق مى كند؟ در پاسخ بايد گفت: چند فرض وجود دارد:
1. عنوان قتل صرفاً بر نابودى جنينى كه در آن روح دميده شده, صادق است؛
2. عنوان قتل افزون بر كشتن جنين ذى روح, بر از بين بردن جنين داراى اعضا و جوارح هرچند قبل از ولوج روح نيز صادق است؛
3. عنوان قتل حتى بر جنين داراى اعضا, هرچند به صورت ناقص نيز صدق مى كند؛
4. قتل حتى بر از بين بردن نطفه استقراريافته در رحم و لانه گزيده در ديواره آن نيز صدق مى كند؛
5. عنوان قتل بر فراتر از نابودسازى نطفه مستقر صادق است و بر نابودسازى نطفه منعقد شده، ولى هنوز استقرار نيافته هم صدق مى كند. جنين استقرار نيافته، مرحله قبل از لانه گزينى است كه به صورتى رها در رحم وجود دارد.
عمل اخراج توده سلولى از رويان (كه به از بين رفتن آن منتهى مى شود) در صورتى قتل به شمار مى آيد كه صدق عنوان قتل بر از بين بردن نطفه غير مستقر را بپذيريم؛ چه آن كه رويان در شبيه سازى درمانى يك جنين هفت روزه است كه حكم نطفه غير مستقر را دارد و هنوز به ديوار رحم نچسبيده است.
6. عنوان قتل حتى بر نابودسازى نطفه انعقاد نيافته نيز صادق است. نادرستى اين فرض روشن است؛ زيرا به صورت قطع, عرف نابودى نطفه منعقد نشده را قتل به حساب نمى آورد. در نگاه هاى فقهى نيز ردپايى از صدق اين عنوان بر نابودسازى نطفه غير منعقد مشاهده نمى شود؛ بلكه برعكس, فقها به جواز عزل (بيرون ريختن منى) فتوا داده اند. اگر عنوان قتل بر نابودسازى منى صادق بود, چنين فتوايى شكل نمى گرفت.
با نادرست انگاشتن و كنار نهادن فرض ششم, پنج فرض پيش روى باقى مى ماند كه بايد ديد بحث از حرمت نابودى رويان هفت روزه در صورت قبول كدام يك امكان پذير است؟ پاسخ اين است كه بحث از حرمت نابودى رويان تنها در صورت قبول فرض پنجم امكان پذير است. البته سخن اين نيست كه قبول حرمت نابودسازى رويان هفت روزه، لازمه حتمى و اجتناب ناپذير قبول فرض پنجم است؛ بلكه مدعا اين است كه در صورت پذيرش فرض پنجم, بحث از حرمت رويان ياد شده, بحثى قابل طرح خواهد بود. در عين حال, ممكن است حتى فرض ياد شده را بپذيريم, ولى باز هم قائل به حرمت رويان مورد بحث نباشيم. منوط بودن امكان بحث از رويان بر فرض ياد شده, از آن جهت است كه رويان در شبيه سازى درمانى وضعيتى مشابه با نطفه منعقدشده غيرمستقر ـ يعنى نطفه اى كه هنوز به ديواره رحم نچسبيده است ـ دارد.
بررسى فرض پنجم
براى پذيرش و يا عدم پذيرش فرض پنجم, بايد ديد آيا دليلى بر صدق عنوان قتل بر نابودسازى نطفه غيرمستقر وجود دارد يا نه؟ روايتى در دست است كه شايد بتوان از آن صدق عنوان قتل را بر نطفه غير مستقر به دست آورد. اين روايت, معتبره اسحاق است كه صدوق آن را در كتاب (من لايحضره الفقيه) ذكر مى كند. در اين روايت از امام پرسش مى شود آيا زنى كه خوف باردار شدن دارد, مى تواند براى از بين بردن آنچه در شكم خود دارد, دارو استفاده كند؟ امام(ع) اين عمل را تجويز نمى كند. سائل مى گويد: به امام گفتم: آن نطفه است! امام پاسخ مى دهد: اولين چيزى كه خلق مى شود, نطفه است. 1
استدلال به اين روايت براى تحريم نابودى رويان از باب قتل, با تشكيل دو مقدمه انجام مى گيرد, به اين صورت:
اول: از روايت به دست مى آيد از بين بردن نطفه منعقد شده ولى غيرمستقر, قتل (با مفهوم عرفى آن) است.
دوم: از بين بردن رويان وضعيتى همسان و همانند با نطفه غيرمستقر دارد.
نتيجه اين كه: از بين بردن رويان در شبيه سازى درمانى قتل محسوب مى شود و از اين جهت حرام است.
اين استدلال چند اشكال دارد:
اشكال اول: از كجا معلوم است كه حديث به نابودسازى نطفه مستقر ناظر نيست؟ در اين صورت از آن جا كه رويان در شبيه سازى درمانى در مرحله قبل از مرحله نطفه مستقر قرار دارد, نمى توان با اين روايت از بين بردن آن را قتل دانست.
اين اشكال وارد نيست; چون در اين حديث با توجه به يك قرينه, از نطفه غيرمستقر سؤال شده و آن اين است كه سائل مى پرسد: زن از آن جهت كه خوف باردار شدن دارد (تخاف الحبل) دارو استفاده مى كند. معلوم مى شود كه هنوز نطفه, استقرار نيافته است; زيرا در صورت استقرار نطفه, باردارى صدق مى كند و بر نطفه عنوان (حمل) اطلاق مى گردد; در نتيجه, تعبير ياد شده قابل توجيه نيست.
اشكال دوم: با توجه به اين كه در حديث سخنى از قتل به ميان نيامده است, نمى توان منع از نابودسازى نطفه غيرمستقر را از باب منع از حيث قتل به شمار آورد; به ويژه در روايت به قرينه اى برمى خوريم كه حكايت مى كند عرف آن زمان از بين بردن نطفه را به عنوان قتل نمى دانسته است. قرينه اين است: هنگامى كه امام(ع) خوردن دارو را حتى در نطفه بسته شده منع مى كند, سائل با تعجب مى پرسد: (إنما هو نطفة!) اگر واقعاً عرف آن زمان به از بين بردن (نطفه در مراحل اوليه منعقد شدن) به چشم قتل نگاه مى كرده, پيدايش چنين سؤالى آن هم با تعجب در ذهن مخاطب توجيه ناپذير است.
اين اشكال به نظر درست مى آيد. از اين رو, نمى توان براى اثبات فرض پنجم به اين حديث تمسك نمود. البته اگر اين حديث را دال بر حرمت نابودسازى نطفه غيرمستقر از باب حيثيتى غير از قتل بدانيم, بحث از حرمت نابود كردن رويان در شبيه سازى درمانى از باب غير قتل قابليت طرح پيدا مى كند; ولى اين بحث ديگر به محور دوم (منع از نابودسازى جنين) مربوط مى گردد كه خواهد آمد. 2
دوم: بررسى حرمت نابودسازى رويان از باب توسعه در موضوع قتل
نتيجه بحث در محور اول نشان مى دهد كه نمى توان با تمسك به ادله حرمت قتل, شبيه سازى درمانى را حرام شمرد, ولى هنوز بحث تمام نشده است; بايد ديد آيا مى توان به ادله اى دست يافت كه شارع در موردى خاص آن را حرام كرده باشد, آن هم نه از باب قتل, بلكه از باب (توسعه تعبدى در موضوع قتل). در اين صورت, بايد ديد آيا از بين بردن رويان, زير عنوان آن مورد جاى مى گيرد يا نه؟ و اگر جاى نمى گيرد, آيا با تنقيح مناط هم قتل توسعه يافته تعبدى را مى توان به مورد رويان سرايت داد؟
روايتى صحيحه در دست است كه به (توسعه تعبدى در موضوع قتل) پرداخته است. اين روايت درباره زنى است كه به منظور سقط جنين خود دارويى را استعمال كرده است. امام در پاسخ, فروضى از جنين را كه در آنها هنوز ولوج روح نيافته, مطرح مى سازد و براى هر يك ديه اى خاص تعيين مى كند. سپس در جواب اين پرسش كه (فهى لاترث من ولدها من ديته؟ آيا اين زن از فرزند خود (يعنى جنينى را كه آن سقط كرده) ارث مى برد؟) مى فرمايد: (لا لانها قتلته; نه, زيرا او را كشته است).3 در اين روايت, تعبير قتل به كار رفته است.
حقيقت اين است كه حتى با قبول توسعه مفهوم قتل, نمى توان حرمت نابودسازى رويان را ثابت كرد; زيرا اين توسعه در موردِ جنينِ دارايِ اندام است و سرايت آن به رويان كه قبل از مرحله لانه گزينى قرار دارد, قابل توجيه نيست. الغاى خصوصيت نيز نمى توان كرد. خصوصيتِ دارايِ اندام بودن و خصوصيتِ در رحم بودن را چگونه مى توان كنار نهاد؟! دست كم احتمال دخالت اين خصوصيات در حكم وجود دارد.
سوم: بررسى حرمت نابودسازى رويان از باب قتل با يك مفهوم مخترع شرعى
مقصود اين است كه شارع براى قتل, يك مفهوم ويژه اختراعى با گستره اى فراخ داشته كه فراتر از قتل جنين ذى روح است و جنين غير ذى روح و حتى بالاتر نطفه منعقد را هم در بر مى گرفته است.
تفاوت ميان (وجود مفهوم اختراعى شرعى براى قتل) با (توسعه تعبدى قتل) نيز روشن است. دومى مفهوم عرفى قتل و مرجعيت عرف براى تعيين مفهوم اين واژه را نفى نمى كند و تنها در موردى خاص دست به توسعه مى زند و از باب تعبد, احكام موضوع قتل و يا پاره اى از آن احكام را در آن مورد جارى مى داند; در حالى كه اگر به ثبوت مفهوم اختراعى شرعى قائل شويم, به آن معناست كه شارع به صورت كلى و براى همه موارد (و نه فقط براى موردى خاص) مفهوم عرفى را كنار مى گذارد و مفهومى اختراعى را جايگزين آن مى كند.
اين فرض مردود است; زيرا بسيار بعيد مى نمايد كه شارع مفهوم ويژه اى براى قتل ارائه كرده باشد و اصل, عدم عدول از مفهوم عرفى است; به ويژه عدول از مفهومى برخوردار از وضعيتى فرازمانى و فرامكانى; چه آن كه مفهوم رايج قتل اختصاص به يك عرف و يك زمان خاص ندارد, مگر آن كه دليل قاطعى بر اين عدول وجود داشته باشد. استدلالى كه براى اثبات اين عدول از يك طرف و در برگيرى مفهوم اختراعى شرعى در مورد رويان از طرف ديگر مى توان ذكر نمود, مبتنى بر دو مقدمه زير است:
مقدمه اول: دو قرينه (و يا دو دليل) وجود دارد كه عدول از مفهوم عرفى (وقوع اختراع شرعى) را ثابت مى نمايد: يكى, تعيين ديه به وسيله شارع براى فروض مختلف نابودسازى جنين قبل از ولوج روح و ديگرى, اطلاق قتل در صحيحه ابى عبيده بر جنين غير ذى روح.
مقدمه دوم: بعد از پذيرش وقوع عدول, اين مطلب به دست مى آيد كه منع از نابودسازى نطفه منعقد شده در معتبره اسحاق, از باب تطبيق مفهوم شرعى قتل بر اين مورد بوده است.
نتيجه: حرمتِ از بين بردنِ رويان (كه وضعى همسان و همانند با نطفه منعقد غير مستقر دارد) از باب مصداق بودن براى قتل با مفهوم شرعى آن ثابت مى گردد.
اين استدلال با توضيحات ذيل, قابل رد است:
اما در مورد مقدمه اول; هر دو قرينه و يا دو دليل مطرح در آن را مى توان اين چنين رد نمود: درباره تعيين ديه بايد گفت: با توجه به اين كه تعيين ديه تلازمى با حصول قتل ندارد, چگونه مى تواند دليل بر عدول شارع از مفهوم عرفى قتل و اختراع مفهومى جديد براى آن باشد; به ويژه آن كه ديه تعيين شده براى مرحله جنين غير ذى روح, ديه انسان كامل نيست. اين كمتر بودن ديه جنين قبل از ولوج روح خود قرينه اى است بر عدم اعتبار قتل براى از بين بردن چنين جنينى.
درباره اطلاق قتل بر نابودسازى جنين غير ذى روح در صحيحه ابى عبيده بايد گفت: چنانچه با دو احتمال يا بيشتر مواجه باشيم كه برخى از اين احتمالات, با اصل عدم عدول سازگار باشد و برخى سازگار نباشد, نمى توان با تمسك به احتمالى كه با اصل ناسازگار است, اصل را كنار نهاد و آن را دليلى بر اثبات عدول گرفت. روايت ياد شده از اين سنخ است.
در مورد اطلاق قتل در اين روايت بر نابودسازى جنين غير ذى روح سه احتمال هست: يكى وجود مفهوم اختراعى شرعى و ديگرى اطلاق قتل از باب اطلاق عرفى و سومى اطلاق از باب توسعه در موضوع قتل. پيداست كه احتمال دوم و سوم با اصل سازگارند. بر اين اساس, ديگر نمى توان با يك احتمال, عدول را ثابت نمود.
مقدمه دوم نيز قابل رد است; به اين صورت كه اگر حتى فرض را بر ثبوت عدول از مفهوم شرعى نهاديم, نمى توان دايره اين مفهوم شرعى را به فراتر از جنين غير ذى روح (يعنى نسبت به نطفه منعقده) گسترش داد, به اين بهانه كه شارع از نابودسازى آن (يعنى نطفه منعقده) منع كرده است. شايد اين منع از باب حيثيتى غير از قتل بوده است. با وجود چنين احتمالى, چگونه مى توان دايره مفهوم اختراعى را ـ كه اصل اثبات آن به مئونه بيشترى نيازمند است ـ چنين بى محابا گسترش داد؟!
دو قرينه و يا دو دليل را مى توان بر اين مدعا ارائه نمود كه در ادامه توضيح خواهيم داد.
چهارم: بررسى حرمت شبيه سازى درمانى از باب منع از نابودسازى
اگر تحريم نابودسازى رويان از باب قتل (خواه در چارچوب مفهوم عرفى آن, خواه در چارچوب توسعه در موضوع قتل به وسيله شارع و خواه بر پايه اختراع مفهومى شرعى براى آن) را نپذيريم, بايد ديد آيا به رغم عدم صدق قتل بر آن, منعى متوجه آن شده است يا نه؟ بديهى است كه در خصوص (نابودسازى رويان مطرح در شبيه سازى درمانى) منعى در نصى شرعى وارد نشده است; چه آن كه اين, موضوعى مستحدث است; ولى با توجه به همانندى اين رويان با نطفه ملقحه در رحم ـ كه از نابودسازى آن در معتبره اسحاق منع شده است ـ بايد ديد كدام يك از سه فرض زير درست است:
فرض يكم: اين دو (رويان در آزمايشگاه و نطفه ملقحه در رحم) در واقع يك موضوع اند. در اين صورت, ورود منع از نابودسازى نطفه ملقحه ـ كه در روايت اسحاق از امام كاظم(ع) به چشم مى خورد ـ منع از نابودسازى اين رويان نيز به حساب مى آيد.
فرض دوم: اين دو, دو موضوع داراى اختلاف نسبت به هم اند; ولى مناط واحدى ـ كه روايت منع خود از نابودسازى نطفه ملقحه را با توجه به آن مناط انجام داده است ـ در هر دو موجود است. در اين صورت, منع در روايت, نابودسازى رويان مطرح در شبيه سازى درمانى را نيز در بر مى گيرد.
فرض سوم: دو موضوع اگرچه همانند مى باشند, ولى اختلاف دارند و در روايت نيز بر مناط واحدى ـ كه نهفته در هر دو باشد ـ تمركز نشده است.
بررسى سه فرض
فرض اول قطعاً نادرست است; زيرا تفاوت هاى چندى ميان اين دو مشاهده مى شود: اوّلاً, نطفه مورد بحث در رحم است, و رويان مورد بحث در آزمايشگاه قرار دارد. ثانياً, بارورى تخمك در يكى (نطفه ملقحه) با سلول جنسى بوده و در ديگرى (البته رويان در نوع شبيه سازى و نه رويان حاصل از تلقيح نطفه زن و مرد) با سلول جسمى انجام گرفته است.
فرض دوم را شايد بتوان با تمسك به روايتى ثابت كرد. اين روايت, معتبره اسحاق است كه قبلاً گذشت. در اين روايت امام از بين بردن نطفه را تجويز نمى كند.
دو راه وجود دارد كه با تمسك به اين حديث بتوان براى حديث دلالتى بر تحريم از بين بردن رويان مورد بحث به دست آورد:
راه اول: اثبات عنصر (صلاحيت داشتن براى انسان شدن) به عنوان مناط مورد نظر امام در حكم به عدم جواز نابودسازى نطفه.
اگر ثابت شود كه اين عنصر, مناط براى عدم تجويز اسقاط نطفه در روايت بوده است, از بين بردن رويان نيز غير مجاز مى شود; زيرا آن نيز اين مناط را دارد; ولى مشكل اين است كه مناط بودن اين عنصر براى حكم ياد شده, اثبات ناپذير است; زيرا از مورد روايت نمى توان الغاى خصوصيات كرد. الغاى خصوصيت هنگامى است كه احراز عدم دخالت خصوصيت شود; در حالى كه در مورد روايت, دو خصوصيت وجود دارد ـ كه الغاى هر يك غير موجه است ـ كه يكى خصوصيت بودن در رحم است.
راه دوم: اثبات عنصر (شروع شدن حركت در آن به سمت تبديل شدن به انسان) به عنوان مناط مورد نظر امام.
اين راه نيز مورد پذيرش نيست; زيرا در نطفه ملقحه خصوصيتى وجود دارد كه نمى توان آن را الغا نمود و آن خصوصيتِ (در رحم بودن) است. اين عدم الغا از اين جهت است كه اگر نطفه قرار گرفته در رحم را به حال خود رها كنيم و آن را از بين نبريم, به جنين و سپس به انسان بدل خواهد شد; در حالى كه رويان را اگر به حال خود رها كنيم, خود به خود از بين مى رود. جنين براى قرار گرفتن در مسير منتهى شدن به انسان, به قرار گرفتن در رحم نيازمند است. با توجه به اين خصوصيت, ممكن است مناط مورد نظر امام (قرار گرفتن در مسير طى طبيعى مراحل صيرورت (و نه طى آنها با دستكارى)) باشد. وانگهى تفاوت ديگرى وجود دارد و آن اين كه رويان در صورت طى مراحل ـ كه طبعاً با دستكارى و نهادن آن در رحم انجام مى پذيرد ـ به تولد انسانى شبيه سازى شده مى انجامد و اگر به حرمت شبيه سازى شده قائل باشيم, طبعاً منعى ديگر متوجه به از بين بردن رويان نيست. البته اين عدم توجه منع, مربوط به هنگامى است كه آن را از قتل به حساب نياوريم ـ كه مفروض ما در اين محور چهارم است ـ و گرنه منع به آن متوجه است. به اين معنا كه اولاً, از اول نبايد اين رويان را ايجاد نمود تا به نابودى آن بينجامد و ثانياً, اگر ايجاد شده, آن را از بين نبريم; بلكه رها كنيم تا خود از بين برود; چون از بين بردن آن قتل است و به هر حال, نهادن آن در رحم نيز حرام است; چون به انسان شبيه سازى شده مى انجامد. البته اين در صورتى است كه به حرمت شبيه سازى انسانى قائل باشيم.

پى‏نوشت‏ها
1. قلت لأبى الحسن (عليه السلام): المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقى ما في بطنها. قال: (لا). فقلت: إنما هو نطفة. فقال: (إنّ أوّل ما يخلق نطفة). وسائل, ج19/15.
2. آيت اللّه خوئى هم در يكى از فتاواى خود ملاك حامله بودن را استقرار نطفه در ديواره رحم مى داند. وى مى گويد: (النطفة هى المني, ولكن كونها حملاً يعنى صيرورتها مبدأ نشوء انسان, و ذلك باستقرارها فى جدار الرحم, آخذة فى الرشد قبل ان تصير علقة).
3. صحيح أبى عبيدة عن الصادق(ع) أو عن أبيه (عليه السلام) في مرأة شربت دواء عمدا و هى حامل لتطرح ولدها و لم يعلم بذلك زوجها فألقت ولدها. فقال: (إن كان له عظم قد نبت عليه اللحم و شق له السمع والبصر فإن عليها دية تسلمها إلى أبيه وإن كان جنيناً علقة أو مضغة فإنّ عليها أربعين ديناراً أو غرة تسلمها إلى أبيه). قلت: فهى لا ترث من ولدها من ديته؟ قال: (لا لأنها قتلته).
4. قلت لأبى الحسن (عليه السلام): المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقى ما في بطنها. قال: لا. فقلت: إنما هو نطفة. فقال: إنّ أول ما يخلق نطفة. وسائل, ج19/15.

منبع: فصلنامه فقه

دگرگوني و شدن، اقتضاي كمالي جهان
انسان درزندگي خويش هرگامش متزلزل تر از آن است كه خود بخواهد و بتواند بيانديشد و يا بپندارد.از زماني كه خود را مي يابد و با خود آشنا مي شود مرگ را همانند هر تغيير و دگرگوني بنيان افكن ديگري مي يابد كه حضوري دايم دارد. از اين رو برخي گفته اند كه همواره بايد پرسيد چه مانده است نه اين كه چه گذشته است؟ به اين معنا كه بايد از آن چه مانده پرسيد نه از زندگي اي كه گذشته است.

برخي ديگر بر اين باورند كه زندگي با مرگ متولد مي شود و جان مي گيرد؛ چون هر زندگي در درون خود مرگ را مي پروراند و هر دم آن بازدم مرگ است. البته شايد اين باور، تصور و تصويري تند و نگاهي بدبينانه باشد ولي ترسيم درستي از حقيقت و بازنمايي دقيق از واقع است. اين تصور و تصوير بازنمايي دقيق ذهن از وضعيت موجود بشر و بيان كننده درست مفهوم زندگي است.
زندگي به حقيقت آميخته اي از شدن و مرگ است. مگر نه اين است كه حركت جوهري و بيروني انسان همواره به معناي شدن است و مگر نه اين است كه مرگ يعني گام بلند شدن؛ به اين معنا كه ما درهر حركتي در حال شدن هستيم و چه بخواهيم و چه نخواهيم اين بود ما با شدن دايمي دروني و بيروني همراه است. شدن نيز تغيير و دگرگوني است كه رخ مي دهد و آدمي را گريزي از آن نيست. جهان به گونه اي آفريده شده كه همه چيز آن از دايره سكون ثبات بيرون و دگرگوني جزو ذات آن قرارداده شده است. از اين رو جهان بي تغيير و شدن معنا و مفهومي ندارد. اگر اين شدن ها نبود هرگز چيزي به كمال نمي رسيد و هيچ قوه اي به فعليت در نمي آمد. از اين رو شدن به عنوان اقتضاي كمالي جهان و آفريده هاي آن امري اجتناب ناپذير است.

هر شدن يعني مرگ
هر شدني به معناي مرگ است؛ زيرا آن چه بود، نيست مي شود و چيز ديگري ايجاد و جانشين و جايگزين آن مي گردد. در اين ميان سخن از امر ثابت و متغير و رابطه ثابت و متغير، مساله فلاسفه و فرزانگان است كه به نظر مي رسد كه تاكنون پاسخ درستي نيافته اند و همچنان دغدغه آنان به شمار مي رود.

شايد اين ثبوت مانند هر امر ديگري در اين دنيا نسبي و داراي مراتب باشد. از اين رو حتي آن امر ثابت دراين دنيا به گونه اي متغير است ولي بسيار آرام و كند اين شدن را انجام مي دهد به نحوي كه محسوس ما نيست و كسي آن را درحال شدن نمي يابد درحالي كه به گفته صدرايي حركت جوهري حتي آن امر ثابت را از شدن بيرون نمي راند و استثنا نمي سازد.

هر شدني، كمال نيست
اگر خوب بنگريم به آساني درمي يابيم كه هر شدني، شدني كمالي نيست و به جاي آن كه رو به بالا باشد به سمت هبوط و سقوط است. از اين روست كه ترسي همگاني پديد مي آيد و آدمي را از شدن هايش مي هراساند كه نكند اين شدن از آن شدن هاي كمالي نباشد. دراين جهان بي ثبات و دايم درحال شدن، كسي را مي جويد تا تكيه گاهش شود. هم چون پيچك مي ماند كه به ديوار زندگي چنگ انداخته است و مي كوشد خود را از تند بادهاي شدن هاي ويرانگر نگه دارد.
انسان كه خود را موجودي چنين بي پـايه و اساس درحال شدن مي بيند مي كوشد تا به چيزي بچسبد و بدان بياويزد، اين بهترين ترسيم از حالت و وضعيت بشر است. چه اگر خوب بنگريم وضعيت انسان بدتر از آن است كه به تصوير درآمده است. نه انسان بلكه همه هستي كه نامي از هستي از او برده اند با اين وضعيت نابهنجار و دشوار روبه رو هستند.

اگر گفته شد كه وضعيت پـيچك را دارد تصوير نارسا از وضعيت انساني گزارش شده است. در تصوير درستي كه قرآن براي موجودات هستي از جمله انسان ارايه دهد، همه موجودات چيزي جز ربط محض نيستند. به اين معنا كه مانند پيچك موجودي ربطي نمي باشند تا پاي نسبت را دراين ميانه واسطه كند و نوعي وجود حرفي براي خود قايل شود. انسان ها پذيرفته اند كه اسم نيستند تا مستقل كامل باشند و بيرون از دروازه زمان و مكان تغيير قرارگرفته باشند. چنان كه پذيرفته اند فعل هم نيستند كه به نوعي استقلال همراه گرفتاري در زمان و مكان و تغيير باشند، بلكه پـذيرفته اند كه حرف هستند كه نه وجودي مستقل و نه معنا و مفهومي كامل و يا همراه با زمان و گرفتار در تغيير دارد. اين بهترين تصويري است كه انسان براي خود ارايه مي دهد ولي وضعيت از اين هم دشوارتر است. انسان حتي نمي تواند مانند حرف و داراي وجود ربطي باشد، بلكه ربط محض است. پيچك نيست تا نيازمند ديوار و پايه باشد، بلكه وجودي است كه از معنا و مفهوم وجود تنها شدن و نياز را ارث برده است و اين گونه است كه ملاصدرا آدمي را اين چنين تصوير مي كند كه وجودي دارد كه نتوان بيش از تعبير ربط براي او واژه اي يافت. البته اين نگره برخاسته از بينش قرآن است كه آدمي را فقر محض و نياز محض دانسته و مي فرمايد: انتم الفقراء الي الله؛ شما نيازمند خداييد. اين نياز در همه چيز است از وجود گرفته تا هر چيز ديگر. اين گونه نيست كه پس از تولد، ديگر نيازي به مادر نباشد. اصولا تولدي نيست، آن چه است تولدي در درون است نه بيرون. بنابراين اگر خداوند نظر بردارد فرو مي پاشد و نيست مي گردد. اين فقر ذاتي است كه هميشه انسان را به خدا ربط مي دهد.

اين تصوير قرآن از وضعيت بشر و هر آفريده ديگري است. اگر با اين بينش بخواهيم زندگي كنيم نيازمند بازسازي انديشه ها و نگرش هاي خود هستيم. مي بايست به بازسازي رابطه خود با ديگران و جهان بپردازيم. اين مسئله باعث مي شود كه وضعيت خود را بسيار شكننده و خطرناك بيابيم.
اكنون برخلاف پيچك كه تنها به تكيه گاه و پايه نياز داشت، به امري فراتر نياز داريم مانند بخشي از تن وجود هستيم كه بدون آن نيست و نابود مي باشيم. اين گونه است كه مسئله توكل و تفويض، مفهوم واقعي خود را پيدا مي كند.
اكنون با اين زاويه ديد و با اين تصور و تصوير از انسان به مسئله توكل مي پردازيم تا نقش و جايگاه آن را در رابطه انسان و خدا بيابيم.

گستره معنايي توكل
توكل به معناي اعتماد (لسان العرب، ابن منظور؛ ج 15 ص 388) و در صورت متعدي شدن باحرف جار «علي» به معناي اعتماد كردن به ديگري است. (مفردات راغب؛ ص 882) است. توكل بر خدا به معناي اعتماد و اطمينان به خدا كردن است. (مصباح المنير؛ ج 1 و 2 ص 670)
عده اي، واژگان ديگري چون تفويض و حسبي را به معناي توكل گرفته اند، درحالي كه مفاهيم و معاني اين دو واژه تفاوت هايي با معناي واژه توكل دارد.

تفاوت تفويض و توكل
گاه واژه تفويض به معناي اختيار در مقابل جبر به كار مي رود و گاه به معناي توكل است.
تفويض واگذاري امري به خداست تا او خود مستقلا وارد عمل شود درحالي كه در توكل انسان امري را خود همراه با تكيه و اعتماد بر خدا انجام مي دهد. به عبارت ديگر در تفويض واگذاري صرف نهفته است ولي در توكل واگذاري استقلالي نيست بلكه خود انسان به عنوان بخشي از علت تامه عمل مي كند.

وقتي امري به خدا تفويض شود به معناي آن است كه خدا خود به عنوان علت تامه وارد شود و كار را به سرانجام رساند ولي در توكل اين معنا نهفته است كه فرد خود به عنوان بخشي از علت و عامل ايجادي عمل مي كند و خداوند به عنوان علت برتر و كامل بر اين تحقق و ايجاد دخالت مي نمايد. از اين رو شخص متوكل با توكل بر خدا اقدام به بستن پاي اشتران مي كند تا نگريزند. درحالي كه در تفويض، شتران را به امان خدا رها كرده و از خدا مي خواهد خود به عنوان علت تام و مستقل، شتران را در بند پنهان اراده الهي نگهداري كند.
در نگرش اسلام و بينش قرآني، انسان در كارهاي خويش بايد به اصل توكل توجه داشته باشد و براي انجام هر عملي خدا را به عنوان علت كامل درنظر بگيرد؛ زيرا هر آن ممكن است اراده الهي به امري ديگر تعلق گرفته و امور بر خلاف خواسته فرد بگردد. از آن جايي كه در نگرش شيعي، جبر و تفويض به معناي استقلال شخص در عمل و يا وابستگي محض، معنا و مفهوم ندارد و امور دنيا و جهان بر پايه امر بين الامرين و منزله بين المنزلتين است بنابراين توكل معناي صحيحي مي يابد.

حقيقت تفويض امور
اما سوال اينجاست كه چرا در قرآن به مسئله تفويض اشاره شده و شخص، امور خويش را به خدا تفويض مي كند و مي فرمايد: افوض امري الي الله ان الله بصير بالعباد؛ كارم را به خدا واگذار و تفويض مي كنم زيرا خداوند آگاه و بينا به بندگان است؟
در پاسخ به اين پرسش بايد يادآور شد كه تفويض امر در اين آيه به معناي واگذاري باطن امور است؛ زيرا انسان به باطن امور آگاه نيست و نمي تواند به پيامدهاي مسايل به طور دقيق آگاه شود. از اين روست كه بسياري از چيزها را ناپسند مي دارد درحالي كه خير اوست و بسا اموري را پسنديده مي داند كه شر او در آن نهفته است. از اين فرد با تفويض امر كلي خود، از خداوند مي خواهد تا او را به كمال لايق برساند. در حقيقت عاقبت به خيري را از او مي خواهد و درخواست مي كند كه خداوند با در اختيار گرفتن زمام امر او، وي را به مقصد برساند.

توكل مرتبه اي از تفويض
اگر بخواهيم ميان دو مسئله تفويض در اين آيه و مسئله توكل نوعي ارتباط برقرار كنيم مي توانيم بگوييم كه در نگرش تفويضي، انسان ارتباط خود و خدا را همانند ارتباط ربط محض مي يابد از اين رو كارش را به خدا تفويض مي كند و در مسئله توكل خود را موجودي ربطي مي يابد از اين رو با توكل به كار خويش اقدام مي كند.

شايد بهتر باشد با توجه به تصوير پيش گفته دو مرتبه را درنظر بگيريم و بگوييم كه در تصوير توكلي، انسان در مرتبه اي خود را مي يابد كه وجودي ربطي است از اين رو به توكل رو مي آورد و خواهان ياري خداوند مي شود و او را تكيه گاه و معتمد خود قرار مي دهد. درحالي كه در نگرش تفويضي، انسان به وجود ربط محض خود مي نگرد و از خدا مي خواهد تا خودم زمان امر او را به عهده گرفته و او را به مقصد كمالي برساند و از خود دور نسازد.

بنابراين توكل مرتبه اي از مراتب تفويض است و مرتبه تفويض در مرتبه اي عالي قرار مي گيرد. بيشتر مردم اهل توكل هستند؛ زيرا نگاه و نگرشي ربطي به خود داشته و وجود خود را نسبت به خدا اين گونه مي بينند و عمل مي كنند ولي گروهي اندك شمار هستند كه خود را ربط محض دانسته و اهل تفويض مي باشند. بنابراين تفويض و توكل بستگي به مراتب معرفتي و شناختي فرد از نسبت خود به خدا دارد.

اين انديشه به معناي جبر نيست؛ زيرا جبر به معناي وادار كردن بر كار و عمل و ناچار شدن بر آن به قهر و غلبه است و در حقيقت فرد در ايجاد فعل خود توانايي و قدرتي ندارد. (مفردات راغب ص 183) درحالي كه در تفويض اين گونه نيست و فر دخود را مي بيند ولي اين ديدن، ديدن ربط محض است و درمي يابد كه سررشته امور به دست قادر مطلق است پس خود را به او واگذار مي كند. به يك معنا در تفويض، واگذار يخود به خدا و در توكل واگذاري كار خود به خدا و در جبر ناديده شدن خود فرد است، چنان كه اختيار به معناي ناديده گرفتن خداست.

آثار توكل
در قرآن براي توكل آثاري بيان شده كه گوياي اهميت و جايگاه آن در انديشه توحيدي است يكي از مهم ترين آثاري را كه قرآن براي توكل بيان مي كند، آرامش است. خداوند در آيه 173 سوره آل عمران مي فرمايد: «كساني كه مردم به ايشان گفتند مردمان ضد شما گرد آمدند از آنان بهراسيد، نه تنها نهراسيدند بلكه ايمانشان افزايش يافت و گفتند خداوند ما را بس است كه او بهترين وكيل است. در اين آيه به خوبي بيان شده كه چگونه توكل به خدا موجب مي گردد اهل ايمان با همه تبليغات و جنگ رواني كه دشمن به راه انداخته تا افكار عمومي را تهييج كند و مردمان را به هراس افكند به جهت توكل بر خدا به جايي مي رسند كه اين جنگ رواني نتيجه معكوس داده و به جاي ترس از بسيج دشمنان براي حمله، به ايمانشان افزوده مي شود.

اين ها همه بيانگر آرامشي است كه به جهت توكل بر خدا و اين كه خداوند ايشان را بس است و از دشمنان كفايت مي كند، پديدار شده است. (و نيز سوره نمل آيه 70 و 79)
بنابراين تقويت روحيه مومنان از بركات توكل است كه خداوند در آيه 122 همين سوره بدان اشاره كرده كه چگونه آنان را به جهت توكل از شكست بازمي دارد و روحيه شان را تحكيم مي بخشد و اين گونه مي شود كه بر دشمنان خويش پيروز مي گردند (همان آيه 123 و آيه 160 و نيز انفال آيات 48 و 49)

نتيجه توكل و پيامد آن چيزي جز استقامت نخواهد بود و اهل توكل در برابر مخالفت ها و سختي ها نيرومند شده و قدرت دوچندان مي يابند. (آل عمران آيات 121 و 122) بنابراين در راه اسوه و سرمشق خود گام برمي دارند و از دشمن نمي هراسند و به آساني از ايشان برائت مي جويند و با صداي رسا نفرت و بيزاري خود را اعلام مي دارند، و اين همه نيست جز به بركت توكل و اعتمادي كه به خداوند دارند.( ممتحنه آيه 4 و نيز ابراهيم آيات 12 و 13)
با توكل است كه انسان شجاعت واقعي خود را به دست مي آورد و از دشمن و مكر او نمي هراسد. (يونس آيه 71)
در هنگامه نبرد به جهت توكلي كه دارند از امدادهاي غيبي برخوردار مي گرند و خداوند آنان را با راه هاي مختلف و غيرعادي ياري مي كند (آل عمران آيه 160) مكر و كيد دشمنان را به خودشان باز مي گرداند و مومنان را از توطئه ها و مكر آنها ايمن مي كند (نساء آيه 81)

توكل و اسباب طبيعي
توكل به خدا به معناي ناديده گرفتن اسباب و عوامل طبيعي نيست و توكل منافاتي با استفاده از اسباب طبيعي ندارد. از اين رو خداوند به پيامبر خويش دستور مي دهد كه «نسبت به مومنان نرم باش و سخت مگير؛ زيرا سخت گيري عاملي براي واگرايي و دورشدن و پراكنده گرديدن از پيرامونت است، بلكه با استغفار و طلب بخشش نسبت به ايشان و مشاوره و هم فكري، ارتباط و همبستگي خود را با آنها تقويت كن و با همه اين ها بر خداوند توكل كن كه خداوند توكل كنندگان را دوست دارد.»(آل عمران آيه 159)

اين آيه به روشني مي نمايد كه توكل به معناي ناديده گرفتن ابزارهاي طبيعي نيست. اين انديشه به عنوان يك بينش و تفكر توحيدي در همه جاي قرآن ديده مي شود و خداوند در گزارشي از يعقوب و فرزندانش مي فرمايد حضرت يعقوب(ع) به فرزندانش پند مي دهد كه از يك در وارد شهر نشويد تا مورد توجه مردم شهر قرار گيريد و در ادامه مي افزايد: ان الحكم الا لله عليه توكلت و عليه فليتوكل المتوكلون (يوسف آيه 67)

اين آيه و سفارش توحيدي يعقوب بيانگر آن است كه آن حضرت سفارش لازم و طبيعي را براي حفظ امنيت جاني و مانند آن به فرزندان مي دهد با اين همه حكم نهايي را از آن خدا مي داند و خواستار توكل فرزندان به خدا مي شود كه با حفظ بينش توحيدي توكل، به اسباب و لوازم طبيعي توجه داشته باشند و با توكل كردن بر خدا، زانوان اشتر فرار خويش را ببندند تا نگريزد.

زمينه هاي توكل
از آن جايي كه توكل يكي از مراتب توحيد بينشي و فعلي انسان است، تحقق آن نيازمند رشد و بالندگي فكري و عملي است. انسان هرگاه به مرتبه اي از بينش و ادراك شناختي درباره هستي و خدا و انسان رسيد درمي يابد كه خداوند در وراي امور است و بر هرچيز احاطه داشته و قادر به هرچيزي است. تفكر مالكيت محض الهي و ربوبيت و الوهيت اوست كه مومن او را در پس و پيش و همراه هر چيزي مي بيند و مي يابد و اين گونه است كه به اين باور مي رسد كه: ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه.(علي«ع») بنابراين هيچ عملي را بيرون از اراده و مشيت او نمي بيند. با آن كه به اسباب طبيعي چنگ مي زند و بر اين باور است كه: ان الله يابي ان تجري الامور الا في مجاريها و باسبابها؛ خداوند ابا دارد كه امور جز در مجاري آن و به اسباب آن تحقق يابد؛ با اين همه بر اين باور است كه: ان الحكم الا لله؛ يعني كه حكم نهايي و قضا و قدر جاري در كائنات، به اراده اوست.

با اين اعتقاد است كه توكل را اصل در زندگي خويش قرار مي دهد و به عنوان باور خاص در حق خود مراعات مي دارد. اين كه در برخي از كتب (فرهنگ قرآن؛ آيت الله هاشمي رفسنجاني و جمعي از محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن، ج 9 ص 289) از ايمان به عنوان بستر و زمينه اي براي توكل يادشده است به اين معناست. در حقيقت ايمان مطلق مراد نيست بلكه مراد مرتبه اي از ايمان است كه برخي از مومنان به آن مرتبه رسيده اند؛ نه اين كه هر ايماني موجب مي شود كه فرد، اهل توكل شود و از آثار و تبعات آن بهره مند گردد. اين مطلب از آن جا فهميده مي شود كه ايمان داراي مراتب تشكيكي است و هر مرتبه اي براي خود فوايدي دارد كه در مرتبه ديگر يافت نمي شود.
از ديگر زمينه هايي كه براي ايجاد توكل در قرآن از آن ياد شده، بحث تسليم است كه بيانگر مرتبه اي ايماني مي باشد. ايماني كه منظور و مراد در بحث توكل است، ايماني تسليمي است. اين تسليم و مسلماني كه در آيه 84 سوره يونس از آن ياد شده و خداوند مي فرمايد: اگر مسلمانيد توكل بر خدا داشته باشيد، تسليم محضي است كه در فرد پديدار مي شود. اين گونه است كه مومن اهل تسليم محض مي تواند اهل توكل باشد و از آثار توكل بهره مند گردد.

شرايط تحقق توكل
اگر بخواهيم به يك جمع بندي نسبت به آيات بحث توكل برسيم و به طور موضوعي آن را تنظيم و دسته بندي كنيم بايد گفت آياتي كه به بحث از زمينه هاي ايجادي توكل در انسان مي پردازد در حقيقت بيانگر شرايط تحقق آن هستند.

شرايطي كه بيانگر مرتبه اي از ايمان است و فرد مي بايست به مرتبه اي برسد تا امكان تحقق توكل در وي فراهم شود. بنابراين با اين نگرش و از اين زاويه به آيات مي نگريم.
از مهم ترين شرايط ايجاد توكل در انسان مومن اين است كه توجه به حاكميت خدا داشته باشد. (هود آيه 56 و 123 و يوسف آيه 67) دومين شرط توجه به خالقيت خداست (فرقان آيه 58 و 59و زمر آيه 38 و 62) همچنين توجه به ربوبيت (انعام آيه 102 و اعراف آيه 89) و رزاقيت خدا (عنكبوت آيه 59و 60)، رحمت (ملك آيه 28و 29) و عزت (انفال آيه 49) و كفايت الهي (آل عمران آيه 173)، مالكيت (نساء آيه 132) و مشيت (اعراف آيه 89) و نظارت خداوندي (شعراء آيه 122)، ولايت (آل عمران آيه 122) و هدايت گري خدا (ابراهيم آيه 14) و حقانيت هدف (نمل آيه 79) و حكمت خدا (انفال آيه 49) و كسب مرتبه اي از تقوا (مائده آيه 11) و توفيق الهي (هود آيه 88) از ديگر شرايط تحقق توكل است.

اين آيات اگر به دقت مورد توجه و ملاحظه قرار گيرد به اين نتيجه كلي مي رسيم كه انسان براي رسيدن به مقام توكل مي بايست پيش از همه وضعيت شناختي خود را بهبود بخشد و خدا را در جايگاه واقعي خودش ببيند و بپذيرد و نيز جايگاه واقعي خود را بشناسد و از ضعف و ناتواني خود آگاه باشد. بداند كه هرچه بداند از علم الهي بالاتر و برتر نيست و هرچه بتواند از توان الهي فراتر نمي رود بنابراين مي بايست با اين شناخت و باور در عمل نشان دهد كه اهل مرتبه اي از ايمان است كه مي تواند بر خدا توكل كند و او را وكيل خود قرار دهد. آن گاه است كه اهل توكل شده و از فوايد توكل بهره مند گردد. بنابر اين آن چه در برخي از كتب آمده معناي واحدي را بيان مي دارد و مي خواهد به انسان بفهماند كه كدام مرتبه از ايمان شناختي و عمل موجب مي شود كه انسان به مقام توكل برسد.

موارد توكل
در چه اموري مي توان به خدا توكل كرد؟ اين پرسشي است كه بسيار مورد توجه همگان قرار مي گيرد.
به نظر مي رسد كه انسان در همه امورش مي تواند توكل كند و خداوند را وكيل خود گرداند. اما در قرآن برخي از امور به صورت مشخص به عنوان اموري كه مومنان بدان توكل كرده و يا خداوند از مومنان خواسته است كه در آن موارد توكل كنند بيان شده است. اين امور عبارتند از: اصلاح جامعه (هود آيه 88)؛ تبليغ و اجراي امور الهي و رسالت (يونس آيه 71و...) صبر و تحمل اذيت و آزار (ابراهيم آيه 9و 12) تصميم گيري هاي حساس و مهم و اعمال مديريت اجتماعي (آل عمران آيه 159) دفع توطئه و مكر دشمنان (نساء آيه 81) جهاد با دشمنان (آل عمران آيه 122) جنگ رواني و شايعه سازي دشمنان (آل عمران آيه 122و 123) روزي (طلاق آيه 2و 3) شرك ستيزي (هود آيه 55و 57) صلح و تصميم گيري درباره آن (انفال آيه 61) هجرت (نحل آيه 41و 42).

اين ها مواردي است كه در قرآن به صراحت درباره وجوب توكل بر خداوند مطالب و دستورهاي وارد شده است ولي اين موارد به عنوان بيان خاص است و انسان در همه موارد خرد و كلان مي تواند و بايد به خداوند توكل كند هرچند كه در امور مهم و حساس به طور طبيعي اين نياز شدت مي يابد.
 

پديده مرگ موضوعي است كه مي‌توان از نقطه نظرهاي گوناگوني درباره آن بررسي و گفتگو كرد. از نظر علوم زيستي و پزشكي، مرگ عبارتست از تعطيل سازمان فعال بدن انسان، كه حافظ حيات او مي‌باشد.

اين ديدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسماني و بعبارت ديگر از نقطه نظر مادي و از منظر حواس خمسه مي‌نگرد و علايم مرگ را توقف فعاليت مغز و قلب و اندامها و از بين رفتن حرارت جسم مي‌داند و معمولاً به خروج چيزي بنام روح يا نفس اشاره نمي‌كند.
اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمي روح يا نفس كه بطور طبيعي و بسبب درهم ريختن نظم طبيعي بدن و نارسائي آن ايجاد شود.
فلاسفه، مرگ و خروج روح يا نفس را از بدن به كسي تشبيه مي‌كنند كه خانه اش خراب شده و ناگزير است آنرا ترك كند و به جائي ديگر پناهنده شود.
اما علاوه بر اين گونه مرگ ـ كه به آن مرگ طبيعي مي‌گويند ـ فلاسفه مرگهائي را كه نه بسبب زوال نظم طبيعي آن بلكه بسبب حوادث و يا افعال عمدي و غير عمدي افراد بشر حاصل مي‌شود نوع ديگري از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامي (غير طبيعي) مي‌شناسند كه بسبب خرابي خانه نفس و روح، يعني بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ ناميده مي‌شود.

ملاصدرا فيلسوف نامي ايراني (979 ـ 1045) براي مرگ تعريف تازه اي آورد و پس از ردّ عقيده زيستشناسان و پزشكان ـ كه مرگ را معلول تباهي بدن مي‌دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبيعي و اخترامي، مرگ را رهايي روح از قيد بدن بسبب كمال خود و بينيازي به بدن دانسته و در توضيح فلسفي اين مطلب مي‌گويد: نفس انسان در آغاز از ماده يعني جسم و بدن سربرآورده ولي با تكيه بر مسير رشد و تكامل مادي بدن، راه جداگانه اي براي تكامل خود را در پيش مي‌گيرد. تكاملي كه با آغاز پيري و رشد منفي بدن، از توقف باز نمي‌ايستد و همچنان به رشد تكاملي خود ادامه مي‌دهد، يعني برخلاف بدن پيري و «آنتروپي» ندارد و نابود شدني نيست.[1]

اين نوع تكامل بر اصل قانون فلسفي ديگري بنام «حركت جوهري»[2] اشياء بنا شده است كه يكي از اصول ابتكاري ملاصدراست و ثابت مي‌كند كه همه اشياء در جهان مادي و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حركت يكطرفه و پيشرونده اي مي‌باشند و از نقص رو به كمال طبيعي خود مي‌روند. برخلاف جهان ايستاي ارسطوئي، جهان ملاصدرا پويا و پرجوشش و جنبش است و با اين پويش، همه اشياء در جهان ما راه تكامل را مي‌پويند و نفس انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست.

بر اساس اصل جهاني «حركت در وجود و جوهر» اشياء است كه، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تكامل خود را مي‌پويد و سرانجام پس از طي دوره تكامل و رسيدن به كمال خود در هنگاميكه شمارش معكوس پرواز و رهايي آن از بدن فرا برسد بدن را رها كرده مانند ماهواره اي كه از موشك خود جدا شود، در فضاي غير مادي متعلق به خود وارد مي‌شود و زندگي غير مادي خود را كه براي آن ساخته شده آغاز مي‌كند كه عرفا به آن مرگ مي‌گويند.

بنظر ملاصدرا روح يا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا مي‌شود و آنرا مانند جامه اي كهنه و خالي بجا مي‌گذارد اما در آن جهان ديگر نيز داراي بدني است كه از ماده ساخته نشده ولي همانند بدن دنيوي اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه اي كه در آن جهان همه يكديگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتواي ذهن در خيال خود را نيز بهمراه دارند.
با وجود آنكه نفس در آغاز حيات خود تكيه بر حمايت و هدايت بدن دارد اما بمحض آنكه شكل غير مادي (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معكوس مي‌شود و نفس حامي و نگهبان بدن و بتعبير ملاصدرا «حامل» بدن مي‌گردد و اين تصور كه نفس در طول زندگي خود نيازمند بدن است صحيح نيست.

نفس گرچه همراه با تكوّن بدن موجود مي‌شود و باصطلاح «جسمانيه الحدوث» است ولي بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تكامل بدن مي‌گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخي، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به كمال خود با بدن همراهي كند. رشد بدن متوقف مي‌شود ولي رشد و كمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به كمال نفس افزوده شود بر پيري و ضعف و نقص بدن افزوده مي‌گردد[3] تا آنجا كه نفس قيد تن را رها نموده و آزاد مي‌شود و بدن را بصورت مرده اي باقي مي‌گذارد.

فلاسفه پيش از او بدن را به كشتي تشبيه مي‌كردند و نفس را ناخداي آن مي‌انگاشتند كه همراه با ساختن و بوجود آمدن كشتي بر آن سوار مي‌شود و آنرا هدايت مي‌نمايد. ولي ملاصدرا بدن را به كشتي بادباني و نفس را به باد تشبيه مي‌كند و مي‌گويد:

مسلم است كه باد، كشتي را حركت مي‌دهد و راه مي‌برد نه كشتي، باد را و بدينگونه است كه نفس انسان، راننده و مدير بدن است چه همانگونه كه اگر باد نباشد كشتي از حركت باز خواهد ايستاد، وقتي نفس به كمال خود رسيده و از بدن بينياز باشد آنرا رها مي‌كند و بدن را بيجان بيحركت بجا خواهد گذاشت، پس حيات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نيست. [4]
اما مرگ در نگاه عرفان اسلامي منظري بسيار زيباتر و با شكوهتر دارد، زيرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرايان و حسگرايان، مرگ نابودي و فنا نيست بلكه گامي به مرحله كاملتر زندگي و آغاز حياتي دوباره و بتعبيري ديگر: در حكم تولد دوباره انسان است، همانند تولد كودك و خروج از حالت جنيني به حالت مستقل بشري، از اين منظر، جهان مادي براي انسان در حكم رحم مادر براي فرزند است.
مولوي عارف بزرگ فارسي زبان در اشعار خود، تبدل كودك را در جنين از شكل ماده بيجان به حالت نباتي «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتي معرفي مي‌كند و خروج از حالت نباتي پس از آن را مردن و ورود به حالت حيواني و جنبش را زندگي حيواني و تكامل او از حيات حيواني و خروج به حيات انساني را مردن تعبير مي‌كند.

وي پس از اين مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگي فرشته وار مي‌دانسته و سرانجام نتيجه مي‌گيرد كه هرگز انسان از مردنها كم نمي‌شود بلكه براي او كمال و مرتبه اي افزونتر از پيش نصيب مي‌گردد. [5]

بر اين اساس برخلاف نظر سطحي مردم ظاهر بين، «حيات» انسان منحصر به زندگي در بدن و در اين جهان نيست بلكه «حيات» بصورت زنجيره اي داراي درجات و مراحلي است كه خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگي» و تولدي دوباره است و در واقع انسان مانند آن كودك دبستاني است كه اگر معناي دبيرستان را نداند خروج از فضاي دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولي وقتي وارد فضاي دبيرستان شود، نظر او عوض مي‌گردد و خروج او از دبيرستان و پس از طي مراحل تحصيل در آن، در حكم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگي جديد و تولدي دوباره براي او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شايستگي و تلاش انسان اين مرگ و تولد آنقدر تكرار مي‌شود تا انسان در سير تكاملي خود تا به آستان خدا برسد و نه كرسي فلك را در زير پاي خود ببيند.

در قرآن مجيد و در آيات بسياري كه درباره موت و حيات دارد مرگ را مرحله اي از چرخه حيات معرفي ميكند و در چند آيه به همين مضمون عرفاني و فلسفي اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آيه 28) مي‌فرمايد: «كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون»[6]

يعني : شما (انسانها) مرده بوديد و خداوند زنده تان كرد و سپس شما را مي‌ميراند و سپس زنده مي‌سازد و سرانجام بسوي او باز خواهيد گشت.
مقصود از مردن در اول آيه مراحل جمادي و نباتي و رحم و حالت جنيني است و حيات اول زندگي عادي بشري در اين جهان و موت دوم، همان مرگ عادي بشري در اين جهان است و دو مرحله بعد حيات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجيره تكاملي اين جهان و آن جهاني است.
در آيات ديگري نيز همين مضمون آمده و در آيه اي از زبان گناهكاران معذب در جهنم مي‌فرمايد: خداوندا: ما را دو بار زندگي و دو بار مردن دادي ... [7]
تحليل فلسفي حقيقت مرگ و حيات در قرآن مجيد بايد نخست از معناي «حيات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نيز بهتر درك گردد.

يكي از صفات خداوند «حيّ» (يعني زنده و داراي حيات) است و معناي فلسفي حيات و حيّ موجوديت همراه با دانش و هوشمندي است[8] و چون در فلسفه و عرفان اسلامي مسلم است كه وجود در خداوند، مطلق و بيمرز و بيحد و اندازه است و از اينرو وجودي يكتا (احدي) و داراي كمال مطلق (صمدي) مي‌باشد از اينرو نتيجه مي‌شود كه همه موجودات ـ يا بتعبيري حياتها و هستيهاي با دانش و هوشمند (و يا حتي بدون آن) ـ فروغي از آن خورشيد جهانتاب يعني وجود و حيات ازلي خداوند مي‌باشند.

در انسان اين ويژگي وجود دارد كه علاوه بر هستي مادي و حيات درجه دو كه در همه موجودات هست، حياتي ويژه نهفته داشته باشد كه در قرآن از آن به «روح خدا» تعبير شده از جمله در سوره حجر[9] پس از آنكه به ماده اوليه خلقت انسان (كه خاك و گل و عناصر اصلي شيميائي است) اشاره مي‌كند مي‌افزايد كه در انسان اوليه و در آن ماده جسماني از روح خود دميدم (و نفخت فيه من روحي ...)

گرچه در معناي گسترده و كمي مبهم روح نبايد بيدقتي كرد اما با تكيه بر معارف و مطالب عرفان اسلامي كه مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحماني) مي‌نامد و در مدارك قرآني اولين مخلوق خدا «روح خدا» كه روح اعظم ناميده شده مي‌باشد بنابرين مي‌توان نفخه روح الهي و حلول آن در انسان را از نظر فلسفي و عرفاني به افاضه وجود درجه يك يا حيات حقيقي تفسير نمود.

با اين تحليل انسان داراي امانت و موهبتي الهي شده و بنص قرآن مجيد به مقام خلافت الهي رسيده است و از اينرو همه فرشتگان مأمور شدند كه به انسان اوليه (كه نماد انسان بود) سجده كنند. بعقيده مسلمين منشأ كرامت ذاتي انساني همين مقام خلافت الهي است و حقوقدانان سكولار و مذاهب ديگر كه انسان را خليفه خدا ندانند نمي‌توانند هيچ منشأ واقعي و منطقي براي كرامت ذاتي انسان بيان كنند و براي او حقوق اوليه و ذاتي تعريف نمايند زيرا اگر مقام خلافت الهي نباشد، بين انسان و ديگر حيوانات فرقي نيست.

نتيجه اي كه از اين تفسير مي‌توان استخراج كرد:
اولاً انسان پس از آنكه وجود و حيات خود را بدست آورد غير منطقي است كه آنرا از دست بدهد و معدوم شود زيرا كه وجود از نظر فلسفي همواره نقيض عدم است و از يك شي هرگز نقيض آن زاييده نمي‌شود. پس آنچه را كه بشر «مرگ» مي‌داند در واقع تغيير شكل حيات و تبديل منزل و تغيير فضاي زيستن اوست و موت معناي سلبي ندارد بلكه مفهومي وجودي است و مي‌بينيم كه در قرآن آمده است كه خداوند، خالق مرگ و زندگي است. مي‌دانيم كه «عدم» قابل خلقت نيست و هنگاميكه پاي خلقت در ميان بيايد ديگر عدم رخت بربسته و وجود بجاي آن نشسته است.
ثانياً – وجود و حيات انسان، متعلق به او نيست و امانت يا وديعه اي الهي است كه به وي تفويض شده و انسان در جريان طبيعي آفرينش ـ كه مانند قطاري ما را از اين منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف كند و از اينروست كه خودكشي يا قتل ديگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهيچوجه جايز نيست و گناه شمرده مي‌شود.

مباحثي مانند اتانازي و قتل ديگران از روي ترحم و خيرخواهي (كه از نظر اسلامي ممنوع است) مباحثي مربوط به حوزه فلسفه و حقوق است نه حوزه اخلاق؛ و مي‌دانيم كه قطع خودسرانه حيات خود يا ديگران ولو با انگيزه خيرخواهانه از نظر حقوق اسلامي و بر اساس تعلق اصل حيات و وجود اشياء به خداوند و قبول مالكيت او بر جان و مال انسانها ممنوع است و انسان همزمان، هم داراي حق حيات است و هم مكلف به حفظ و نگهداري و پاسباني آن زيرا حيات و وجود خود را، خودش نساخته تا مالك واقعي آن باشد بلكه بوديعه و امانت دريافت كرده و لذا نمي‌تواند در آن تصرف كند و خود را برخلاف جريان طبيعت از مرحله اي از هستي به مرحله ديگر بيندازد.
در اسلام بر اساس اعتقاد به ادامه حيات پس از مرگ، خودكشي يا قتل عمد ديگران در جهان ديگر مشمول عقوبتها و مجازاتهاي سختي است و اگر انسان مالك وجود خود بود مي‌توانست و حق داشت خودكشي كند بدون آنكه مشمول مجازات باشد.

از نظر فلسفي نيز سلب وجود خود يا ديگران بمعناي بر هم زدن نظم طبيعي جهان و ناديده گرفتن سرنوشتها و مقدرات الهي است. رنج و درد كشيدن بشر در برخي مقاطع زندگي جزئي از قوانين اين جهان، مستوجب دريافت نتايجي مثبت در اين جهان يا در آخرت است مانند امتحان دشواري كه محصلي مي‌دهد تا به مدارجي برسد و يا ورزشكاري كه به خود سختي مي‌دهد تا نيرومند شود و دخالت از روي ترحم به اين افراد، در برابر نظم و برنامه عملي كه براي آنها مقرر شده، غلط و مستلزم توبيخ يا مجازات است.

بايد افزود كه مالكيت حقيقي خداوند تنها بر جان و حيات انسان نيست بلكه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حيوان و همه عرصه زندگي بشر در اين كره خاكي است. و بهمين دليل از نظر اسلام كشتن جانداران (حيوان يا گياه) (جز براي حفظ حيات خود يا براي دفاع از خطرات) جايز نيست.
از نظر حقوقي اثبات شده است كه مالكيت محدود بشر بر دستاوردهاي مادي و ثروتهاي طبيعي مالكيت درجه دو و مجازي است و در واقع اموال او نيز مانند جان او امانتي نزد اوست و بنص قرآن مجيد همه چيز يعني جهان و هرچه در آن هست ملك مطلق خداست بر اساس صريح نص قرآن مجيد انسان جانشين خدا بر روي زمين و امانتدار اوست و بايد زمين را آباد سازد و حق ندارد ببهانه پيشرفت فناوري يا زيست فناوري (بيوتكنولوژي) زمين و فضاي اطراف آنرا تخريب كند.

همه تغييراتي كه به طبيعت آسيب رسانده يا برساند (و نتيجه اختراعات بشر و چيزهاي بنام ماشينها يا انواع سوختها و موادشيميائي مضر مي‌باشد)، از نظر قرآن ممنوع است زيرا برخلاف وظيفه انسان و مأموريت او براي آباد سازي جهان و نگهباني از آن مي‌باشد. تا بشر بتواند بهترين و راحت‌ترين صورت زندگي كند و مراحل كمال و تكامل خود را طي كند و براي ورود سرافراز به مرحله بالاتر كه منتظر اوست آماده شود.

پي نوشت:
1. اين مقاله در تاريخ 21 فروردين 1385 در تهران، كنگره حقوق بشر، كرسي حقوق بشر دنشكده حقوق دانشگاه شهيد بهشتي ارائه شده است.
2. اسفار اربعه، ج 3، ص 113، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا.
3. اين ضعف و پيروي بدن بنظر ملاصدرا رويگرداني نفس از بدن و بينيازي او از بدن است و بسبب طبيعي مرگ اعراض نفس از آن است نه خرابي بدن. (اسفار، 9، ص 65).
4. اسفار، ج8، ص69، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
5. مثنوي مولانا، دفتر 3، بيت 3901، تصحيح نيكلسون.
6. سوره بقره، آيه 28.
7. سوره غافر، آيه 11.
8. اسفار، ج 6، ص 431و 437.
9. آيات 26 تا 29.

چكيده:
يكي از شيوه‌هاي درمان نازايي، «اهداي جنين» است كه در آن اسپرم مرد و تخمك زن را در آزمايشگاه تلقيح نموده و بعد از تقسيمات اوليه،يعني چهار تا پنج روز بعد، جنين حاصل را به رحم زن متقاضي منتقل مي‌كنند. در مورد اهداي جنين سه نظر مطرح است: حرمت مطلق؛ جواز مطلق و تفكيك (يعني جواز در صورت استفاده از سلول جنسي زوجين و عدم جواز در صورت استفاده از سلول جنسي غير زوجين). در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتي چون فرايند، تاريخچه و ماهيت اهداي جنين مطرح گرديده، سپس نظريه‌ي حرمت مطلق اهداي جنين و نظريه‌ي تفكيك مورد نقد و بررسي واقع شده و در انتها مستند به دلايلي نظريه‌ي جواز مطلق اهداي جنين به عنوان برآيند مقاله برگزيده شده است.

1)جستارگشايي
فقيهان و حقوق‌دانان مي‌بايست پابه‌پاي زيست‌شناسان و پزشكان در فرايند توليد غيرطبيعي انسان حركت نموده و ضمن حل مشكلات و نارسايي‌هاي محتمل، انسان را در پيمودن طريق كمال رهنمون باشند. بر پايه­ي اين هدف همزمان با تولد نخستين انسان آزمايشگاهي در سال 1978 و فراگير شدن شيوه‌هاي مصنوعي درمان نازايي از جمله «اهداي جنين» در دهه‌هاي اخير، عالمان فقه و حقوق، مباحث جدي‌ در موافقت و مخالفت با اين شيوه‌ها طرح نموده‌اند. حكومت اسلامي نيز در راستاي تسهيل امور مردم قانون اهداي جنين را درسال 1382 به تصويب مجلس شوراي اسلامي رساند.

توليد مثل مصنوعي تحت دو عنوان «شبيه‌سازي» و «باروري‌هاي پزشكي» انجام مي‌شود. در روش اول از سلول‌هاي جسمي و در روش دوم از سلول‌هاي جنسي استفاده مي‌گردد. در روش اخير، گاه از سلول‌هاي جنسي زن و شوهر و گاه به دليل نارسايي‌هاي خاص از اسپرم، تخمك يا رحم فرد سومي استفاده مي‌شود. روش‌هاي درماني زوجين با توجه به نارسايي‌هاي آنان به چند صورت انجام مي‌شود:

1-1) «اهداي اسپرم»[1]؛ در صورت نارسايي سلول جنسي مرد، از اسپرم فرد ثالث استفاده مي‌شود.

2-1) «اهداي تخمك»[2]؛ در صورت معيوب بودن سلول جنسي زن، از تخمك فرد ثالث استفاده مي‌شود.

3-1) «اجاره­ي رحم» يا «مادر جانشين»؛[3] در اين روش جنين حاصل از سلول‌هاي جنسي زوجين در رحم زن ثالثي پرورش يافته و پس از وضع حمل به زوجين برگردانده مي‌شود.

4-1) «اهداي جنين»[4]؛ در اين روش زوجين بيمار از جنين حاصل از اسپرم و تخمك زن و مرد ديگر - اعم از اينكه بين آن دو رابطة زوجيت باشد يا نه- در محيط آزمايشگاه استفاده كرده و جنين اهدايي به رحم زوجه منتقل مي‌گردد.

بنابراين اهداي جنين يك شيوه­ي درمان نازايي است كه بر اساس آن اسپرم مرد و تخمك زن گرفته شده و در محيط آزمايشگاه در مجاورت يكديگر قرار داده مي‌شود تا پس از لقاح و تقسيمات اوليه و حداكثر تا چهار روز از زمان لقاح به رحم زن متقاضي منتقل گردد. از اين روش با علامت اختصاري «I.V.F»[5] يعني باروري در لولة آزمايشگاه ياد مي‌شود. هم‌چنين مي‌توان از جنين‌هايي كه قبلاً منجمد شده‌اند نيز استفاده نمود، گرچه درصد موفـقيت كمتري دارند (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص33؛ نايب‌زاده، 1380: ص27؛ غانم، 1421ق: ص235). موضوع بحث اين نوشتار، مورد چهارم از موارد فوق است.

گو اينكه گاهي مبحث «اجارة رحم» نيز ذيل مبحث اهداي جنين مورد مطالعه قرارگرفته، علت آن هم اين است كه در اجارة رحم نيز جنين اهدا مي‌شود؛ ولي روشن است كه در اجاره­ي رحم، جنين با اين هدف اهدا مي‌شود كه پس از طي مراحل حمل و ولادت توسط زن ثالث، به صاحبان اصلي جنين برگردانده شود، ولي در اهداي جنين طفل متولد، به زوجين دريافت كننده­ي جنين داده مي شود. به عبارت ديگر «بيمار» در اهداي جنين كه محل مبحث است زوجين دريافت‌كننده­ي جنين مي‌باشند، ولي در اجاره­ي رحم، زوجين اهداكننده­ي جنين به عنوان بيمار تلقي مي‌شوند.

2) فرايند اهداي جنين
اهداي جنين به عنوان يك شيوه­ي درمان ناباروري، زماني انجام مي‌شود كه زوجين داراي سلول جنسي سالم و مناسب براي توليدمثل نمي‌باشند؛ ولي زن قادر به گذراندن موفقيت‌آميز يك دوره­ي بارداري منجر به زايمان مي‌باشد. بدين منظور مراحل ذيل طي مي‌شود:

1-2) ابتدا از «داروهاي باروري»[6] و هورمون‌هاي محرك تخمدان براي تحريك تخمدان اهداكننده­ي تخمك استفاده مي‌شود. داروهاي تخمك‌گذاري غالباً طي يك دوره­ي هفت تا ده روز تجويز مي‌گردد.

2-2) «بازيابي تخمك»[7]؛ در اين قسمت از دو روش استفاده مي‌شود: روش متداول‌، جراحي سرپايي «آسپراسيون فوليكول» است. در اين روش مقدار مناسب تخمك از طريق سونوگرافي از راه واژن (مهبل) به دست مي‌آيد. به اين صورت كه پروب سونوگرافي داخل واژن گذاشته مي‌شود. پروب واژينال، امواج صوتي با فركانس بالا ايجاد نموده و ارگان‌هاي لگني را در صفحه­ي مانيتور به تصوير مي‌كشد. هنگامي كه فوليكول‌هاي بالغ در تخمدان‌ها ديده شدند، متخصص، سوزن مخصوص را از طريق مهبل به داخل فوليكول‌ها هدايت مي‌كند و تخمك‌ها با ساكشن (مكنده) كشيده مي‌شوند. روش ديگر، «لاپاراسكوپي» است. در اين روش بعد از بيهوشي عمومي، جراح لاپاراسكوپ را كه لوله­ي بلند و باريك است، از طريق يك شكاف در زير ناف، وارد شكم كرده و جراح، داخل آن را از ميان لاپاراسكوپ نگاه مي‌كند. سپس سوزن را به داخل فوليكول‌هاي تخمدان هدايت نموده و تخمك‌ها را از طريق لاپاراسكوپ بيرون مي‌كشد.

3-2) در اين مرحله تخمك‌ها بايد بارور گردند. تلقيح را مي‌توان بلافاصله پس از بيرون كشيدن تخمك‌ها يا پس از چند ساعت از طريق ريختن اسپرم‌ها روي تخمك‌ها انجام داد. ولي چنانچه تعداد اسپرم‌ها بسيار كم باشند يا اسپرم قـدرت نفوذ به تخمك را نداشته باشد، از روش مخصوص «ميكرواينجكشن»(I.C.S.I)[8] استفاده مي‌شود؛ به اين صورت كه يك اسپرم مستقيماً به داخل «سيتوپلاسم» تخمك تزريق مي‌شود. بعد از 18- 16 ساعت لقاح كامل شده و دو پيش‌هسته (زايگوت) در داخل سلول مشاهده مي‌شود. حدود 30 ساعت پس از لقاح، سلول به دو قسمت تقسيم شده كه «جنين» يا «رويان» ناميده مي‌شود[9] و پس از 72- 48 ساعت جنين در مرحله­ي 8 سلولي آماده­ي انتقال به رحم زن متقاضي است.

4. انتقال جنين به داخل رحم متقاضي به صورت سرپايي مي‌باشد. پزشك به وسيله­ي كاتتر (ميله) يك يا چند جنين را به داخل رحم منتقل مي‌كند. بدين‌سان فرايند اهداي جنين تكميل شده و پس از طي مراحل جنيني، طفل متولد مي‌شود.(رك.جمعي از نويسندگان، 1384: صص33-23؛ نايب‌زاده،1380: صص 449-447).

3) تاريخچه
مسأله­ي ناباروري و روش‌هاي درمان آن از ديرباز مورد توجه حكيمان و پزشكان بوده؛ حتي در مصر، يونان و روم باستان نوشته‌هاي درباره­ي مداواي ناباروري از آنان برجاي مانده است. مسايل پزشكي از جمله ناباروري در پنج قرن آغازين هجري شكوفاتر گرديد. زكرياي رازي در «الحاوي» و ابن سينا در «قانون» براي درمان نازايي داروهايي تجويز نموده‌اند. از قرن شانزدهم ميلادي موضوع ناباروري، به صورت تخصصي‌مطرح گرديد.

در غرب آغاز تلقيح مصنوعي به سال 1780م. برمي‌گردد كه «لازاد اسپالانزا»ي[10] ايتاليايي آزمايش تلقيح مصنوعي را بر روي سگ انجام داد. وي در سال 1781م. توانست چنين آزمايشي را بر روي انسان انجام دهد (سلامة، 1417ق: ص55). در سال‌هاي بعد آزمايش‌هاي گوناگوني بر روي حيواناتي مانند ميمون، اسب، موش، سگ، خرگوش و... انجام شد. در اين آزمايش‌ها انتقال اسپرم به روش‌هايي غير از روش‌هاي معمول انجام گرديد. در سال 1929م. دكتر «كريكوري» توانست انتقال تخمك را با موفقيت انجام دهد (همان، ص56). هم‌چنين در سال 1941م. با انجماد موفقيت‌آميز اسپرم، بانك آن تأسيس شد.

در سـال 1978م. دكتر «رابرت ادواردز»[11] زيست‌شناس انگليسي با همكاري «پاتريك استپو»[12] بعد از دو سال پژوهش توانـستند، از طريـق تلـقيـح آزمايشـگاهـي«I.V.F» دختري به نام «لويز براون»[13] را در «اولدهام»[14] انگلستان متولد نمايند. هم‌چنين وي در سال 1979م. يك نوزاد پسر به همين شيوه متولد ساخت. تولدهاي ديگري در 1980م. در استراليا و 1981م. در آمريكا صورت گرفت. اين مسأله چنان رايج شد كه در1988م. فقط در كشور انگلستان حدود 956 كودك از طـريق بـاروري خارج رحمي متولـد گرديدند. امروزه توليدمثل از طريق «I.V.F» در اكثر كشورهاي جهان انجام‌ مي‌شود، به گونه‌اي كه هزاران نفر با اين شيوه متولد شده و حيات خود را ادامـه مي‌دهنـد (رك. رضـانـيا، 1383: صـص55- 47؛ نايب‌زاده، 1380: ص443).

اهداي جنين انسان اولين بار در سال 1983م. در كاليفرنيا انجام شد؛ طي آن «تراونسن»[15] و همكارانش اسپرم اهدا شده را در آزمايشگاه با تخمك تلقيح نموده و جنين حاصل را به رحم متقاضـي انتقال دادند (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص41).

به سال 1369 در ايران نخستين تولد فرزند به شيوه‌هاي مزبور در بيمارستان «افشار» يزد گزارش داده شد. موسسه­ي «رويان» كه در سال 1368 در تهران تأسيس گرديد، نخستين تولد فرزند به شيوه­ي «I.V.F» را در سال 1372 و تولد از طريق برداشت اسپرماتيد و انجماد جنين را در سال 1376 و 1377 گزارش داد(رضانيا، 1383: ص56).

4) ماهيت اهداي جنين
قبل از ورود به بحث جواز يا عدم جواز انتقال جنين به رحم متقاضي، بايد روشن شود، ماهيت اين انتقال چيست و تحت چه عنوان فقهي و حقوقي، صورت مي‌گيرد. آيا جنين مي‌تواند مبيع واقع شود؟ اگر جنين قابل خريد و فروش نيست، انتقال جنين با چه عناوين ديگري قابل تطبيق است؟ آيا انتقال جنين لزوما بايد بر يكي از عقود معهوده منطبق گردد؟

1-4) بيع؛ مسلم است كه خريد و فروش جنين با خريد و فروش اسپرم و تخمك متفاوت است؛ زيرا اسپرم و تخمك، جزئي از انسان بوده و انسان كامل نمي‌باشد. مباحث مفصلي درباره­ي اينكه آيا انسان مالك اجزاي خويش است يا اينكه بر آن­ها ولايت دارد، مطرح است ولي نتيجه­ي هر دو، جواز خريد و فروش اجزا و فرآورده‌هاي انسان مي‌باشد. به خصوص اجزايي مانند اسپرم و تخمك كه انفصالشان از بدن، ضرر ندارد يا ضرر آن قابل جبران است يا ضرر آن قابل اعتنا نيست (رك. فتاحي معصوم، 1380: صص 228-205).

مطابق نظر آيت‌الله فاضل و مكارم، فرآورده‌هاي انسان با توجه به مال بودنشان، قابليت خريد و فروش را دارند (رك. توضيح المسائل مراجع، 1378: ج2، ص203). در اين‌باره برخي معتقدند: اطلاق بيع بر فرآورده‌هاي انساني با كرامت وي سازگار نيست‌‌ و شايد به همين علت است كه عبارت اهداي خون به جاي فـروش خون مصطلح گرديده است. چه اينكه قانون مدني مصوب 1994 كشور فرانسه در ماده 16-6 آورده است: «كسي كه به آزمايش روي شخص خود تن مي‌دهد يا با برداشت اجزايي از جسم خود يا جمع‌‌آوري فرآورده‌هاي آن موافقت مي‌كند، نمي‌تواند عوضي در مقابل آن دريافت كند» (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص173).

اين مسأله درباره­ي انتقال جنين صورت متفاوت و جدي­تري به خود مي‌گيرد؛ زيرا اسپرم و تخمك، قبل از لقاح، از فرآورده‌هاي انسان و متعلق به اوست؛ ولي پس از لقاح، موجودي مستقل و انساني در مراحل آغازين حيات است. شخصيتي مستقل دارد و واجد حق مي‌باشد. اگر در تضاد بيع فرآورده‌هاي انساني با كرامت انسان ترديد باشد؛ در تضاد آن با بيع جنين نبايد ترديد داشت. به همين علت بسياري از فقها، سقط جنين را حتي در مراحل اوليه‌ جايز نمي‌دانند. حتي برخي، از بين بردن اسپرم‌هاي رشديافته در لوله­ي آزمايش را نيز در حكم سقط جنين دانسته و آن را مشمول ديه مي‌دانند (جناتي، 1382:ج2، ص238). اما بعضي از فقها نظر مخالف داشته و تصريح مي‌كنند: «جنين‌هاي تشكيل شده در محيط آزمايشگاه را مي‌توان از بين برد، زيرا از بين بردن جنين وقتي حرام است كه در رحم باشد، ولي در خارج رحم دليلي بر حرمتش نيست» (خويي، 1421ق: ج2، ص319). حتي برخي جواز از بين بردن جنين خارج رحم را تا مرحله­ي قبل از دميده شدن روح جايز دانسته و معتقدند: جنين، بعد از دميده شدن روح، انسان است (رك.منتظري، 1381: ص92). بنابراين انتقال جنين - بر خلاف اسپرم و تخمك- بر عقد بيع منطبق نيست.

2-4) ديگر عناوين معهود حقوقي؛ در يك نگاه انتقال جنين مي‌تواند با عناوين معهود فقهي و حقوقي مانند صلح، هبه، وكالت، اذن، اعراض و قرارداد خصوصي منطبق گردد (حكيمي، 1385: ش805، ص5). در تطبيق با هر يك از عناوين مزبور نتايجي خاص نهفته است.

1-2-4) صلح؛ با توجه به اينكه صلح عقدي لازم است، صاحبان جنين حق رجوع از صلح در مورد جنين را ندارند.

2-2-4) هبه؛ از آن‌جا كه هبه عقدي جايز است، مي‌توان مطابق ماده 803 ق.م. در صورت بقاي عين موهوبه، از هبه رجوع نمود. اما تبديل اسپرم و تخمك به جنين را مي‌توان از بين رفتن عين موهوبه دانست و قابليت رجوع را از صاحبان اسپرم و تخمك سلب نمود. هم‌چنين هرگاه موضوع، هبه­ي جنين باشد، مي‌توان انتقال جنين به رحم را عدم بقاي عين موهوبه دانست و بدين وسيله امكان رجوع از صاحبان جنين سلب مي‌شود.

3-2-4) وكالت؛ چون وكالت عقدي جايز است، قابليت رجوع از آن وجود دارد، مگر آن‌كه مورد وكالت انجام شود يا متعلق وكالت از بين برود كه در اين صورت همان مباحث مطرح در هبه در اينجا نيز قابل طرح است. در اين‌جا مراكز درماني نقش وكيل را ايفا مي‌كنند. برخي از حقوق‌دانان با توجه به شان، منزلت و كرامت انساني معتقدند: اهداي جنين يك «عمل حقوقي يك جانبه» است؛ زيرا در اكثر موارد، اهداكنندگان و درخواست‌كنندگان جنين يكديگر را نمي‌شناسند و مشكل بتوان مراكز درمان ناباروري را وكيل درخواست‌كنندگان دانست (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص176).

4-2-4) اذن؛ صاحبان جنين مي‌توانند اذن استفاده از جنين را به منظور انتقال به رحم زن متقاضي، صادر نمايند؛ در اين صورت نيز برگشت از اذن، تا قبل از استقرار جنين در رحم امكان‌پذير است.

5-2-4) اعراض؛ مطابق اين نظر حق انسان بر اسپرم و تخمك خود، حق عيني است و مي‌توان به صاحبان آن­ها حق اعراض داد. اين اعراض، حق استفاده توسط ديگران را فراهم مي‌نمايد و چه بسا در چنين حالتي ديگر نتوان رابطه‌اي بين طفل متولد شده با صاحبان اسپرم و تخمك ترسيم نمود. با اين حال به نظر مي‌رسد، پذيرش حق عيني انسان بر اسپرم و تخمك تا مرحله قبل از تلقيح قابل تسري است و پس از تلقيح، ديگر انسان حق عيني بر جنين ندارد؛ زيرا جنين در اين مرحله انساني مستقل است كه نمي‌تواند موضوع حق عيني ديگري واقع شود و بر اين اساس عبارت «اعراض از جنين» بر خلاف عبارت «اعراض از اسپرم و تخمك» عبارت صحيحي نمي‌باشد.

6-2-4) قرارداد خصوصي؛ برخي معتقدند بهتر است مراكز درمان ناباروري طرف قرارداد تلقي شده و يك قرارداد غيرمالي كه تابع قواعد عمومي قراردادها باشد بين اهداكنندگان و مراكز ياد شده منعقد گردد. در اين حال مجاني و تبرعي بودن عمل، مانع نمي‌شود كه پاداشي به اهداكنندگان داده شود. چنان‌كه هبه مطابق قانون مدني مي‌تواند معوض باشد كه عوض در اين صورت، فرعي است(رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص176).

3-4) به نظر مي رسد با توجه به تحليل و تبيين فرايند اهداي جنين، بايد بين مراحل مختلف آن تفكيك قايل شد. در يك مرحله صاحب اسپرم و تخمك، سلول‌هاي جنسي خود را به مراكز درمان ناباروري مي‌دهند و در مرحله­ي ديگر، مراكز ياد شده اسپرم و تخمك را در محيط آزمايشگاه بارور نموده و جنين حاصل را به رحم متقاضي منتقل مي‌كنند. در مرحله­ي نخست اگر نازايي نوعي بيماري تلقي شود و اهداي جنين يكي از راه‌هاي مداواي آن باشد؛ اعطاي اسپرم و تخمك به مراكز درماني، بخشي‌ از فرايند درمان بوده و منفعت عقلايي دارد. بر اين اساس مي‌تواند بيع واقع شود و اعطاكنندگان اسپرم و تخمك، در واقع سلول‌هاي جنسي خود را به مراكز باروري بفروشند. در اين مرحله كرامت انسان مخدوش نمي‌گردد؛ زيرا اسپرم و تخمك به تنهايي انسان محسوب نمي‌شوند تا گفته شود انسان قابل بيع و هبه نيست. اطلاق كلمه­ي اهدا بر اعطاي اعضا يا فرآورده‌هاي انسان نيز، صرفاً يك جنبه­ي روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه دارد و تغييري در ماهيت عمل نمي‌دهد. نظير عملي كه بر آن «اهداي كليه» يا «اهداي خون» اطلاق مي‌گردد.

وانگهي نيازي نيست هر عملي را تحت عناوين خاص عقود معين و معهود گنجانيد. حق اين است كه در مرحله­ي اول، اعطاكنندگان اسپرم و تخمك به مراكز درماني، در واقع داروهاي مورد نياز، مقدمات و لوازم درمان يك بيماري را فراهم آورده‌اند و از آنجا كه در فرايند درمان نقش داشته‌اند، عمل آن‌ها مفيد و مورد پسند جامعه است و نبايد آن‌ها را به دليل اخذ عوض در مقابل چنين اقدام سودمندي مورد مؤاخذه و شماتت قرار داد. اعطاكنندگان مي‌توانند مطابق ماده 10 ق.م. ضمن قرارداد خصوصي با مراكز مزبور عوض دريافت نمايند.

در مرحله­ي دوم كه جنين به رحم متقاضي منتقل مي­شود، نه تنها اطلاق بيع بر جنين بلكه استفاده از عناويني مثل هبه، صلح، اعراض و مانند آن نيز در اين باره معارض با كرامت انسان است. گو اينكه اطلاق كلمه­ي جنين براي مرحله­ي دو سلولي به بعد مي‌‌باشد. به هر حال در اين مرحله نيز نيازي به گنجاندن انتقال جنين به رحم ذيل يكي از عناوين معهود فقهي و حقوقي نيست بلكه بخشي از سير درمان است. بنابراين اهداكنندگان اسپرم و تخمك و مراكز درماني، به عنوان مشاركت در بخشي‌ از فرايند درمان استحقاق دريافت عوض را خواهند داشت.

5) اهداي جنين و نظر فقها
در مورد جواز يا عدم جواز اهداي جنين، فقها به سه دسته تقسيم مي‌شوند: اهداي جنين مطلقاً جايز نيست؛ اعم از آن‌كه بين صاحب تخمك و اسپرم رابطه­ي زوجيت باشد يا نباشد. اهداي جنين مطلقاً جايز است. گروه آخر كساني هستند كه قايل به تفكيك شده‌ و معتقدند اگر بين صاحب تخمك و صاحب اسپرم، رابطه­ي زوجيت باشد، اين عمل مجاز و در غير اين صورت جايز نيست. در ذيل دلايل قابل استناد هر يك از ديدگاه‌هاي فوق مورد بررسي قرار مي‌گيرد:

1-5) دلايل عدم جواز اهداي جنين
دلايل فقهي و حقوقي فراواني بر عدم جواز و ناروايي اهداي جنين ذكر گرديده كه برخي از آن‌ها ذيلاً بيان و بررسي مي‌شود:

1-1-5)تغيير خلق خدا
خداوند متعال مي‌فرمايد: «ولامرنّهم فليغيرن خلق الله» (نساء، 119) و «فطرة الله التي فطرة الناس عليها لاتبديل لخلق الله» (روم، 30) از اين آيات حرام بودن تغيير در آفرينش خدا استفاده مي‌شود؛ زيرا اين آيات بيانگر آن است كه تغيير در آفرينش، به دستور شيطان است و از آن‌جا كه فطرت الهي بر زاد و ولد از طريق لقاح طبيعي اسپرم و تخمك استوار است، هر روش ديگري، نوعي تغيير در خلقت الهي و در نتيجه حرام و كاري شيطاني است. و از آنجا كه توليدمثل از طريق اهداي جنين مطابق فطرت نبوده و تغيير در آفرينش است، حرام مي‌‌باشد.

در روايات، «واشمات» (خال‌كوبان)، «نامصات» (كنندگان مو)، «واشرات» (بازكنندگان لاي‌دندان) و «واصلات» (وصل كنندگان موي زن به موي زن ديگر) مورد نفرين قرار گرفته‌اند (حرعاملي،1424ق: ج17، ص133)؛ زيرا آفرينش خداوند متعال را تغيير مي‌دهند. هم‌چنين مفسرين قرآن، اخته كردن چارپايان، خال‌كوبي، مثله، لواط، مساحقه و... را از مصاديق تغيير در مخلوق خدا و منهي‌عنه دانسته‌اند (طبري، بي‌تا: ج9، ص215). بنابراين انتقال مسير خلقت از لقاح طبيعي به تلقيح مصنوعي را مي‌توان به طريق أولي تغيير در خلق خدا دانست؛ چرا كه در موارد فوق تغيير در ظاهر مخلوق است، در حالي كه توليدمثل از طريق اهداي جنين تغيير در اصل و شيوه­ي خلقت است. به علاوه آثار موارد ذكر شده، منحصر به همان مخلوق است، ولي در اهداي جنين، محيط آزمايشگاه مي‌تواند اثرات نامطلوبي بر جنين بگذارد و چه بسا بر نسل انسان هم اثر بگذارد. در اينجا هم انسان كريم و هم كرامت انسان مورد هدف قرار مي‌گيرد.

اما با دقت در آيات و روايات مزبور و تفاسير گوناگون معلوم مي‌شود، منظور از تغيير در خلق خدا آن چيزي نيست كه ذكر شد، بلكه مراد تغيير كاربري مخلوقات است. به اين معنا كه انسان بايد از خورشيد، ماه، سنگ، آتش و... بهره‌مند گردد، اما اگر به دستور شيطان آن‌ها را بپرستد، ايـن تغيير در خـلق خداست (رك. قرطبي، 1405ق: ج5، ص394). در تفاسير متعددي «خلق» به معناي «دين» مي‌باشد. از ابن عباس نقل شده كه «فليغيرن خلق الله» به معناي «تغيير در دين خدا» است (همان). برخي مفسرين مثل: «سعيدبن جبير»، «سعيدبن مسيب»، «ضحاك»، «مجاهد»، «قتاده» و... نيز همين نظر را قبول دارند (رك. رازي، 1411ق: ج12-11، ص39).

علامه طباطبايي، آيه­ي 30 سوره­ي روم را تفسير آيه­ي 119 سوره­ي نساء دانسته و مي‌نويسد: «خلاصه­ي گفتار شيطان اين است كه من بندگانت را به وسيله­ي عبادت غيرخدا و ارتكاب گناه گمراه مي‌كنم و به آنان دستور مي‌دهم به آرزوها و خيال‌هاي باطل سرگرم شوند و از اشتغال به امور واجب روي‌گردانند و دستور مي‌دهم گوش چارپايان را سوراخ كنند و آن‌چه را خدا حلال كرده، بر خود حرام كنند و دستور مي‌دهم آفرينش خدا را تغيير دهند» (طباطبايي،1417ق: ج5، ص86). آن‌گاه با استشهاد از اين آيه مي‌نويسد: «بعيد نيست كه مراد از تغيير خلقت خدا خارج شدن از حكم فطرت و ترك دين حنيف باشد (همان). وانگهي پذيرش نظريه­ي ممنوع بودن تغيير در مخلوق خدا لوازمي دارد كه التزام به آن دشوار مي‌نمايد. از جمله حتي تغيير در گياهان، پيوند زدن درختان ميوه، كوتاه كردن ناخن و مو، درمان بيماري، آرايش زن براي شوهر و... مي‌بايست حرام باشد، چون همگي نوعي تغيير در آفرينش خدا است.

برخي صاحب‌نظران تلقيح نژاد برتر حيوانات با نژاد ديگر و هم‌چنين پيوند درختان به درختان ديگر را جايز مي‌دانند و معتقدند: «تغيير خلق اگر متوجه تبديل به احسن باشد، مانعي ندارد (سند، 1381: ص100).

هم‌چنين احاديث ذكر شده نيز قابل مناقشه است. زيرا درحديث ديگري آمده است: «واصله» و «موصوله» كسي است كه در جواني زنا مي­كند و در پيري زنان را به مردان مي‌رساند (حرعاملي، 1424ق: ج17،ص132).

2-1-5) اختلاط انساب
يكي از مهم‌ترين دلايل عدم جواز اهداي جنين، دخالت فرد ثالث است كه در امر توليدمثل، منجر به اختلاط در نسب مي‌شود. به عنوان مثال مشخص نيست ما‌در طفلي كه از طريق اهداي جنين متولد مي‌شود، زن صاحب تخمك يا زن صاحب رحم است، هم‌چنين پدر كودك كيست؟ رابطه­ي وي با شوهر زن صاحب رحم چيست؟ چه رابطه‌اي بين وي و فرزندان صاحب تخمك، فرزندان صاحب اسپرم و فرزندان صاحب رحم وجود دارد؟

به نظر مي رسد اختلاط انساب، حكمت حكم بوده و علت آن نيست. بين علت و حكمت تفاوت مي‌باشد؛ حكمت مصلحتي است كه زيربناي يك قانون معين است؛ مثل آميخته‌نشدن نطفه‌ها كه مصلحت مقررات راجع به عده­ي طلاق است. اما علت يك قانون آن است كه بود و نبود قانون، بستگي به بود و نبود علت دارد؛ مثل غبن فاحش در معامله كه علت وجود خيار غبن است. علت حكم، كليت دارد و غيرقابل استثناست، ولي حكمت حكم، غالبي بوده، كليت ندارد و استثناپذير است (جعفري لنگرودي، 1378: ص247).

به علاوه بسياري از فقها مشكل اختلاط انساب را در اين موارد حل كرده‌اند. مثلاً برخي با استناد به آيه­ي «ان امهاتهم الا اللائي ولدنهم» (مجادله، 2) گفته­اند: مادر، زني است كه طفل را متولد كرده، يعني زن صاحب رحم (خويي، 1421ق: ج2، ص320؛ روحاني، 1414ق: ص333؛ زهرة، 1993م: ص286). برخي با استناد به تكوين طفل از تخمك و اسپرم، معتقدند مادر، زن صاحب تخمــك اسـت (خميــني،1421ق: ج2، ص592). برخي ديگر مثل اردبيلي نيز معتقدند طفل مزبور دو مادر دارد: زن صاحب رحم و زن صاحب تخمك (جمعي از نويسندگان، 1384: ص247). درباره­ي پدر نيز اكثر قريب به اتفاق فقها، طفل را منتسب به صاحب اسپرم مي‌دانند (رك.خميني،1421ق: ج2، ص592؛ خويي: 1421ق: ج2، ص320؛ روحاني، 1414ق: ص333؛ سند، 1381:ص111)[16]. در اين حال مطابق ماده 1 قانون نحوه­ي اهداي جنين به زوجين نابارور مصوب 14/5/1382 مجلس شوراي اسلامي، اهدا كنند­گان جنين بايد زوج­هاي قانوني و شرعي باشند. به اين ترتيب در نسب اختلاطي صورت نمي­گيرد و پدر و مادر واقعي همان صاحبان اسپرم و تخمك مي­باشد. البته مطابق ماده 3 اين قانون وظايف دريافت كنندگان جنين، مانند وظايف پدر و مادر واقعي است(روزنامه­ي رسمي، 1382: ش 17033).

3-1-5) حفظ فرج
مخالفين اهداي جنين به آيات و رواياتي استناد مي‌كنند كه بر حفظ و احتياط در فرج تأكيد دارد. حتي برخي اصوليون با اينكه در موارد شبهه­ي حكميه­ي تحريميه، قايل به برائت هستند، اما در مورد حفظ فرج نظريه­ي احتياط را برگزيده‌اند. آياتي مانند: «الحافظين فروجهم و الحافظات» (احزاب، 35)، «قل للمومنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن» (نور، 31) و رواياتي مانند آن‌چه امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «امر الفرج شديد و منه يكون الولد و نحن نحتاط...» (طوسي، 1418ق: ج8، ص28).

استدلال چنين است كه بايد از هر چه متناسب فرج است، پرهيز شود، خواه استمتاع، خواه استيلاد[17] باشد. شايد به همين دليل بيان شده زاني در صورت وضع نطفه در رحم اجنبيه، مرتكب دو كار حرام شده است. حتي در برخي كتب روايي باب جداگانه‌اي تحت عنوان «حرمت وضع نطفه در رحم اجنبيه و وجوب عزل در زنا» وجود دارد (حرعاملي، 1424ق: ج20، ص317). مطابق اين نظر استمتاع عملي جدا و مستقل از استيلاد است، و آيات و روايات فوق هر دو را شامل مي‌شود. بنابراين در اهداي جنين گو اينكه استمتاعي صورت نمي‌گيرد، اما از آن‌جا كه نوعي استيلاد است، بايد احتياط نمود. زيرا تحفظ فرج در برابر استيلاد نيز واجب است و گرچه جنين به رحم منتقل مي‌شود ولي بايد از آن نيز اجتناب نمود. اين دليل از چند وجه قابل نقد است:

1-3-1-5) آيات و روايات مزبور صرفاً ناظر به استمتاع بوده و استيلاد را شامل نمي‌شود. در تفسير آيات فوق دو نظر وجود دارد؛ يكي حفظ فرج از تمامي فواحش؛ اعم از زنا، لواط، نظر، لمس و مانند آن و ديگري حفظ فرج از نگاه. برخي معتقدند منظور از حفظ فرج در «يحفظن فروجهن»، صيانت از زنا يا استتار فرج است (رك. جصاص، 1405ق: ج5، ص172؛ ابن جزي، 1403ق: ص470؛ بيضاوي، 1418ق: ج4، ص104؛ حقي، 1405ق: ج6، ص141؛ ابوالسعود، بي‌تا: ج6، ص171؛ صابوني، بي‌تا: ج2، ص110). رازي مي‌نويسد: «مراد، حفظ فرج از زنا، لـمس و نگاه اسـت» (رازي، 1411ق: ج24-23، ص178). ابن كثير از سعيدبن‌جبير نقل مي‌كند: «منظور حفظ فرج از فواحش است» (ابن كثير، 1402ق: ج3، ص283).

حتي برخي مفسرين معتقدند منظور از «يحفظن فروجهن» حفظ فرج از نگاه است. علي‌بن ابراهيم از امام صادق (ع) روايت كرده: «هر چه عبارت حفظ فرج در قرآن وجود دارد، منظور حفظ از زناست، غيراز آيه­ي يحفظن فروجهن كه منظور حفظ از نـگاه اسـت» (عروسي، بي‌تا: ج3، ص 588؛ طبرسي، 1405ق:ج2، ص144؛ طباطبايي، 1417ق: ج15، ص111). علامه طباطبايي مي‌نويسد: «تقابل ميان جمله­ي يغضوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم مفيد اين معناست كه منظور از حفظ فرج پوشاندن از نامحرم است و حفظ آن از زنا و لواط نيست» (طباطبايي، 1417ق: ج15، ص111). عبارت «ويحفظن فروجهن» محفوف به دو قرينه «يغضضن من ابصارهن» و «ولايبدين زينتهن الا ما ظهر منها» است كه اين جمله‌ها متناسب با استمتاع مي‌باشند نه استيلاد. دو قرينه­ي مزبور صارف مفهوم عام به مفهوم خاص استمتاع است. در روايات هم حفظ فرج همراه با قرايني مي‌‌باشد كه منصرف و ناظر به استمتاع است نه استيلاد؛ مثل «شهوة البطن و الفرج» (بروجردي، 1407ق: ج14، ص278) و «عفة الـبطن و الفرج» (هـمان، صص278-276).

2-3-1-5) از نظر اندام‌شناسي، فرج مستقل از رحم و كاربرد اين دو متمايز از يكديگر مي‌باشد. در قرآن نيز متناسب با اين استقلال و تمايز، تعابير مختلفي بيان شده است. مثلاً آيات «و الحافظين فروجهم و الحافظات»، «و يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و لايبدين زينتهن» و... متناسب با فرج است. اما آياتي همچون «هوالذي يصوركم في الارحام كيف يشاء» (‌آل عمران،6)، «الله يعلم ما تحمل كل انثي و ما تغيض الارحام و ما تـزداد» (رعد، 8)، «و نقر في الارحام ما نشاء الي اجل مسمي ثم نخرجكم طفلاً» (حج، 5) متناسب با رحم مي‌‌باشد.

3-3-1-5) از اين آيات تنها حفظ فرج از حرام استنباط مي‌شود. لذا استناد به آيات مذكور براي حرمت اهداي جنين مصادره به مطلوب است؛ زيرا در اصل حرمت اهداي جنين ترديد مي‌باشد.

4-3-1-5) روايت منقول از امام صادق (ع) نيز ناظر بر احتياط در نكاح در موارد شبهه است؛ زيرا در روايت مزبور سؤال درباره­ي ازدواج با زني است كه در صحت طلاق او ترديد شده، چه بسا چنين زني شوهردار محسوب گردد، لذا بايد احتياط نمود و با او ازدواج نكرد.

4-1-5) نفي كرامت انسان

انسان در تمام مراحل زندگي اعم از نطفه، جنين، طفل و... واجد كرامت است؛ قرآن نيز بر كرامت بني آدم تأكيد دارد (اسراء، 70). در حالي كه اهداي جنين به دلايلي با كرامت انسان در تضاد است. الف) مرگ و مير انسان در اين روش‌ها زيادتر خواهد بود. ب) ممكن است جنين در اثر نابساماني‌هايي كه با امواج فراصوتي قابل تشخيص نباشد، دست‌خوش تحولات شود؛ به خصوص ژن‌ها كه نسبت به عوامل فيزيكي و شيميايي اثرپذيرتر هستند. ج) چه بسا جنين‌هاي مازاد، جمع‌‌آوري و به سرعت منجمد شده و به عنوان كالا مورد خريد و فروش قرار مي‌گيرند.

در پاسخ مي‌توان گفت: عدم تضمين سلامت طفل متولد از طريق اهداي جنين و احتمال مرگ و مير بيشتر در اين روش نمي‌تواند دليلي بر حرمت اهداي جنين باشد. زيرا همانگونه كه برخي گفته­اند اگر چنين باشد، نزديكي با همسر باردار كه نزديك وضع حمل است؛ اگر در معرض سـقط جنين باشد، نبايد جايز مي‌بود، در حالي كه جايز است (حكيم، 1420ق: صص21-20). هم‌چنين حامله شدن زني كه در معرض سقط جنين است، بايد حرام مي‌بود، در حالي كه حرام نيست. پس به صرف احتمال عدم سلامت جنين، نمي‌توان زاد و ولد را حرام دانست. امروزه بسياري از پزشكان اعتقاد دارند، ازدواج فاميلي در تولد فرزندان غيرسالم تأثير فراواني دارد، اما هيچ فقيهي بر حرمت ازدواج فاميلي فتوي نداده‌ است.

وانگهي اكثر مرگ و ميرهاي مزبور در مرحله­ي ماقبل جنيني است و در واقع پس از انتقال جنين به رحم متقاضي، احتمال مرگ آن با جنين حاصل از لقاح طبيعي يكسان است. از همه مهم‌تر آن‌كه نابودكردن جنين و ايجاد نقص در آن وقتي حرام است كه از روي عمد باشد و اساساً بر امر غيرتعمدي حرمتي مترتب نيست. اين در حالي است كه حتي برخي از فقها معتقدند جنـين‌هاي اضافي موجود در آزمايشگاه‌ها را مي‌توان از بين برد (خويي، 1421ق: ج2، ص 319؛ منتظري، 1381: ص92).

5-1-5) زاد و ولد غيرطبيعي
آيات فراواني دلالت بر زاد و ولد طبيعي دارد (انسان،2؛ نجم، 46-45؛ بقره، 243؛ حج،5؛ حجرات، 13؛ قيامت، 39- 36؛ مرسلات، 21-20؛ طارق، 6- 5؛ نحل، 27 و...).

هم‌چنين از ابن‌ابي‌يعفور روايت شده: از امام صادق (ع) درباره­ي وطي در دبر زن پرسيدم، فرمود: اگر راضي باشد، اشكال ندارد. گفتم: پس درباره­ي سخن خداوند متعال كه مي‌فرمايد: «فاتوهن من حيث امركم الله» چه مي‌فرمايي؟ فرمود: اين درباره­ي طلب فرزند است؛ يعني فرزند را از جايي كه خداوند دستور داده، طلب كنيد؛ زيرا فرموده: «نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم اني شئتم» (طوسي، 1406ق: ج3، ص242). بنابراين آن‌چه خداوند متعال به آن امر كرده، شيوه­ي عادي استيلاد است و استيلاد به طريق اهداي جنين مطابق دستور خداوند نيست.

در نقد اين نظر مي‌توان اظهار داشت، هر امر غيرطبيعي را نمي‌توان به صرف غيرطبيعي بودن ناروا و حرام دانست؛ زيرا آن‌چه امروز طبيعي مي‌نمايد، زماني كشف شده‌ و قبل از كشف غيرطبيعي مي‌نمود. كشف قوانين طبيعت از سوي بشر نه تنها با فطرت و طبيعت مخالفتي ندارد، بلكه به حكم «سخرلكم ما في‌السموات و ما في الارض جميعاً» (جاثيه، 13) كاملاً طبيعي و مطابق اراده و خواست خداست.

هم‌چنين حديث ابن ابي‌يعفور منافاتي با اهداي جنين ندارد؛ زيرا اهداي جنين هم نوعي استيلاد از رحم است. بدين طريق كه اهداي تخمك از رحم صورت مي‌گيرد و پس از تلقيح با اسپرم در محيط آزمايشگاه دوباره به رحم منتقل مي‌شود تا پس از طي مراحل رشد و تكوين به طور طبيعي از رحم متولد شود. تأثير انسان در اين فرايند طبيعي تنها فراهم آوردن محيط رشد و تسهيل آن است.

علامه طباطبايي در تفسير آيه­ي فوق معتقد است، برايند مفهوم آيه از تمثيل زن به حرث، نياز جامعة بشري به زن است. همانگونه كه جامعة بشري براي حفظ و تداوم حيات خويش نيازمند بذر و تغذيه است، در بقاي نسل و دوام نوع آدمي محتاج زن است (طباطبايي،1417ق:ج2،ص217). وانگهي به نظر مي‌رسد آيه درصدد بيان تعلق رحم زن به شوهر و توسعة زماني و مكاني در اتيان همسر است. همچنين جواز وطي در دبر مستفاد از همين آيه است كه ديگر ناظر به اين بحث نخواهد بود.

6-1-5) تضييع حقوق كودك
كودك متولد از لقاح طبيعي، والدين خود را مي‌شناسد، اما كودك متولد از اهداي جنين، والدين بيولوژيك خود را نمي‌شناسد، در نتيجه از بسياري حقوق مانند: نفقه، ارث، انس با والدين حقيقي و... محروم خواهد شد. دراين باره امام سجاد (ع) مي‌فرمايد: «اما حق فرزند تو اين است كه بداني او از توست... و اما حق پدر تو آن است كه بداني او منشا و اصل توست و اگر او نبود تو نيز نبودي...» (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص292).

در نقد و بررسي دليل فوق به چند نكته اشاره مي‌شود. اولاًَ انس با والدين صرفاً با والدين ژنتيكي تأمين نمي‌شود، بلكه والدين قانوني يا اعتباري هم مي‌توانند، تأمين كننده­ي نياز محبت طفل باشند. ثانياً مواردي از قبيل نفقه و ارث را مي‌توان از طريق وضع قوانين يا شرط ضمن عقد به هنگام انعقاد قراردادهاي مربوط به اهداي جنين چاره‌جويي نمود. به عنوان مثال نفقه­ي جنين را بر عهده زوجين درخواست‌كننده يا يكي از آن‌ها گذاشت و به منظور جبران ارث نيز از طريق وصيت در ثلث اموال عمل كرد. ثالثاً نه تنها هيچ منعي در شناخت والدين ژنتيكي نيست، بلكه حق فرزند حاصل از اهداي جنين براي دانستن منشا اصلي خود در برخي قوانين كشورها به رسميت شناخته شده است؛ مانند قانون 1985 كشور سويس (همان، ص73).كنوانسيون حقوق كودك نيز در ماده­ي 7 بر اين حق تصريح مي‌كند؛ گرچه اجمال ماده باعث شد، برخي ادعا كنند مقصود پدر و مادر بيولوژيكي نيست، بلكه والدين قانوني است (همان).

ذكر اين نكته ضروري است كه گرچه شناخت هويت طفل حق وي مي‌‌باشد و في نفسه سخن درستي است، ولي كلام مورد استناد از رساله­ي حقوق امام سجاد(ع) درصدد بيان آن نيست. بلكه اين سخن مقدمه‌اي براي بيان مطالب ديگر است، زيرا امام در ادامه­ي سخن مي‌فرمايد: «پس هرگاه در خود چيزي مشاهده كردي كه به خودپسندي‌ات انجامد، بدان كه اصل و ريشه­ي اين نعمت، پدرت است. پس خدا را ستايش كن و او را بر اين نعمت سپاس گو» و درباره­ي حق فرزند مي‌فرمايد: «تو مسئوول ادب و هدايت او به سوي خدا و حمايت او بر اطاعت خدا در مورد تو و خودش مي‌باشي. در صورت انجام اين مسئوليت پاداش مي‌بري و در صورت كوتاهي، كيفر مي‌بيني» (رك. مشايخي، 1379: صص 366- 349).

7-1-5) مخالفت با مشيت الهي
خداوند متعال به يكي پسر و به ديگري دختر مي­دهد و يكي را هم عقيم قرار مي‌‌دهد. «يهب لمن يشاء اناثاً و يهب لمن يشاء الذكور» (شوري، 49)، «و يجعل من يشاء عقيماً» (شوري،50). بنابراين هر گونه تلاش براي تولد فرزند براي انسان‌هاي عقيم مخالف مشيت الهي است.

واضح است كه چنين برداشتي از آيات فوق بسيار سطحي است و با دستور عقل و نقل بر لزوم درمان بيماري منافات دارد؛ تسليم قضا و قدر الهي، هيچ‌گونه منافاتي با علاج بيماري ندارد. آري انسان موحد، ضمن درمان و رجوع به پزشك، معتقد است: «اذا مرضت فهو يشفين» (شعراء،80). ضمن آن كه غذا مي‌خورد و آب مي‌نوشد معتقد است: «والذي هو يطعمني و يسـقين» (شعراء، 79).

8-1-5) اهداي جنين با اقدامات نامشروع
تلقيح مصنوعي معمولاً با اقدامات نامشروعي همراه است. مثلاً اهداي تخمك مستلزم نگاه به عورت زن و اهداي اسپرم در برخي موارد مستلزم استمنا مي‌‌باشد. هم‌چنين پس از تلقيح مصنوعي جنين بايد در رحم متقاضي كاشته شود كه مجدداً مستلزم كشف عورت زن است.

در تحليل و نقد دليل فوق مي‌توان مدعي شد: اولاً موارد مذكور به نفس اهداي جنين ارتباطي ندارد، به عبارتي عارض بر اهداي جنين است و جزو ذات آن نيست. بنابراين اگر بتوان تخمك را بدون نظر به عورت و اسپرم را از طريق مشروع اخذ نمود و جنين را نيز بدون نگاه به عورت، در رحم زن كاشت، اين عمل متصف به حرمت نخواهد بود. نوشتار حاضر درصدد تبيين حليت يا حرمت ذاتي اهداي جنين است و عوارض جانبي كار را مورد بررسي قرار نمي‌دهد. ثانياً گاه نازايي منجر به صدمات شديد روحي، رواني و عصبي به زوجه، زوج يا هر دو مي‌شود و چه بسا منجر به طلاق مي‌گردد. در اين صورت علاج آن ضرورت دارد و «الضرورات تبيح المحذورات» (حسيني، 1422ق: ص95). ثالثاً اگر حرمت نگاه به عورت دليلي بر عدم جواز اهداي جنين است، چرا زايمان طبيعي كه مستلزم نگاه به عورت است، دليلي بر حرمت حامله شدن طبيعي نيست؟! اين در حالي است كه اهداي جنين نوعي مداواي بيماري نازايي است و نگاه به عورت براي درمان روا مي‌باشد.

2-5) دلايل نظريه­ي تفكيك
برخي از فقها معتقدند لقاح اسپرم و تخمكي مجاز است كه بين صاحبان آن رابطه­ي زوجيت باشد و درغير اين صورت لقاح حرام است. بسياري از فقها اهداي اسپرم اجنبي را - موردي كه اسپرم بيگانه در رحم زن قرارداده مي‌شود- حرام مي‌دانند. (رك. خميني،1421ق: ج2، ص592؛ حكيم، 1420ق: ج2، ص51؛ سيستاني، 1425ق: ص576؛ صانعي، 1382: ص 611؛ خويي، 1421ق: ج2، ص320؛ مكارم، 1424ق: ج2، ص468). هم‌چنين «محمود شلتوت» و «عزالدين الخطيب» مفتي اردن نيز فتوا به حرمت داده‌اند (رك. حسيني، 1422ق: صص109- 108). اما روحاني اين عمل را جايز مي‌داند (روحاني، 1414ق: ص323).

ابتدا به نظر مي‌رسد، پاسخ فقها در اين مورد مطلق است، يعني هم اهداي اسپرم بيگانه به منظور انتقال مستقيم به رحم زن و هم اهداي اسپرم بيگانه به منظور تلقيح با تخمك در آزمايشگاه را شامل مي­شود؛ حال بايد ديد آيا فقهاي مزبور در صدد بيان بوده­اند تا اطلاق به دست آيد. چه بسا اگر محل نزاع ـ تلقيح در آزمايشگاه ـ مورد سؤال واقع مي‌شد، فقها بين دو صورت مزبور تمايز قايل مي‌شدند. مانند آقاي ‌صانعي كه علي‌رغم آن‌كه وارد نمودن اسپرم اجنبي به رحم زن بيگانه را في‌نفسه حرام مي‌داند، اما تصريح مي‌كند چنانچه تلقيح در محيط آزمايشگاه انجام شود، اشكالي ندارد (صانعي، 1382: ص611).

در نظريه‌ي قائلين به تفكيك به طور اخص سه حديث قابليت استناد دارد.

1-2-5) عن ابي‌عبدالله (ع) قال: ان اشد الناس عذاباً يوم القيامة، رجل اقر نطفته في رحم تحرم عليه» (صدوق، 1391ق: ص313). مطابق اين حديث شديدترين عذاب در روز قيامت، براي مردي است كه نطفه‌اش را در رحم زني قرار دهد كه بر وي حرام است.

2-2-5) عن ابي عبدالله (ع): «قال النبي: لن يعمل ابن آدم عملاً اعظم عندالله تبارك و تعالي من رجل قتل نبياً او اماماً، او هدم الكعبه التي جعلها الله عزوجل قبله لعباده، او افرغ مائه في امراه حراماً» (صدوق، 1403ق: ص120؛ حرعامـلي، 1424ق: ج20، ص318)؛ يعني «در نزد خداوند عزوجل، هيچ عملي سنگين‌تر از اين نيست كه انساني، پيامبر يا امامي را بكشد، كعبه‌اي را كه خداوند قبله بندگانش قرارداده، نابود كند يا آبش را درون زني به حرام بريزد».

3-2-5) عن اسحاق بن عمار: « قلت لابي عبدالله: الزنا شر او شرب الخمر؟ و كيف صار في شرب الخمر ثمانين و في‌الزنا مائه؟ فقال: يا اسحاق الحد واحد و لكن زيد هذا لتضييعه النطفه و لوضعه اياها في غير موضعه الذي امره الله عزوجل به» (حر عاملي، 1424ق: ج20، ص353). اسحاق‌بن‌عمار مي‌گويد: «به امام صادق (ع) گفتم: زنا بدتر است يا شرب خمر؟ و چرا حد شرب خمر 80 ضربه شلاق و حد زنا صد ضربه شلاق است؟ فرمود: اسحاق! حد يكي است، ولي در زنا حد زياد شده به خاطر اينكه موجب ضايع نمودن نطفه است و به خاطر قراردادن نطفه در غيرمحلي كه خداوند دستور داده است».

در نگاه اول احاديث مزبور قابل تطبيق و استناد بر حرمت مطلق اهداي جنين است؛ زيرا نطفه بايد تنها در محل خود كه مهبل همسر شرعي است، قرارداده شود و در غير آن جايز نيست، يعني حتي اگر مردي اسپرم خود را به آزمايشگاه بدهد تا با تخمك همسر خود تلقيح نمايند، حرام باشد، زيرا «في غير موضعها» است. ولي با دقت بيشتر در روايات مزبور، معلوم مي‌شود عبارت «في غير موضعها» به مهبل همسر غيرشرعي انصراف دارد و شامل مكان‌هاي مصنوعي و جديد پرورش نطفه نمي‌شود» (مومن، 1374: ص67). از سوي ديگر تعبير نطفه در احاديث نشان‌ مي‌دهد كه حرمت انعقاد نطفه به وسيله­ي تخمك زني است كه بر مرد حرام مي‌‌باشد و اين موضوع اعم از آن است كه انعقاد نطفه با تخمك زن بيگانه به صورت طبيعي در مهبل، انجام پذيرد يا به صورت مصنوعي در محيط آزمايشگاه. از ظاهر حديث دوم معلوم مي‌شود كه ريختن مني در مهبل، حرامي مستقل از زناست و سبب حرمتش هم اين است كه ريختن مني در مهبل بيگانه سبب انعقاد نطفه­ي نامشروع مي‌شود. بنابراين انعقاد نطفه به وسيله­ي اسپرم مرد و تخمك زني كه آميزش با او جايز نيست، حرام است (همان، صص54-51). در نتيجه انعقاد نطفه از بيگانه حتي در محيط آزمايشگاه جايز نيست، ولي از همسر شرعي جايز است، زيرا عبارت «في غيرموضعها» شامل مكان‌هاي مصنوعي نمي‌شود.

در نقد و بررسي دليل فوق گذشته از ضعف سند احاديث، يعني مجهول بودن «علي بن سالم» در حديث اول، عدم توثيق «قاسم بن محمد اصفهاني» در حديث دوم و وجود چند راوي مجهول در حديث سوم (همان). بايد متذكر شد كه بين اهداي اسپرم و اهداي جنين تفاوت جدي وجود دارد. در اهداي اسپرم، به كمك وسايلي، اسپرم به مهبل زن تزريق مي‌شود، ولي در اهداي جنين، اسپرم اهدا شده در محيط آزمايشگاه با تخمك زن تلقيح و سپس جنين حاصل به رحم زن متقاضي منتقل مي‌گردد.

به نظر مي‌رسد احاديث مزبور درباره ريختن اسپرم در مهبل بيگانه از طريق تماس بدني و جنسي باشد و دلالت احاديث بر دو مورد فوق نارساست. به عبارت ديگر، زنا يك عمل حرام و ريختن اسپرم در رحم زانيه، حرامي ديگر است. يعني بر زاني واجب است، عزل نمايد. احاديث مزبور نيز درصدد تبيين شدت و عظمت گناه ريختن اسپرم زاني در رحم زانيه است. مقايسه‌ي زنا با شرب خمر و سؤال از علت تفاوت حدّ اين دو نيز، قرينه‌اي است براينكه «وضع نطفه در غيرموضعش» از طريق تماس جنسي يا همان زنا مراد است.
اگر بدون هيچ شك و شبهه‌اي، روايات اطلاق داشته و وضع نطفه در رحم بيگانه ـ به هر طريق اعم از طبيعي يا غيرطبيعي ـ را شامل شود، چرا فقها قايل به لزوم حد بر اين عمل نشده‌ و احكام زاني را بر آن بار نكرده‌اند؟ وجود عبارت‌هايي مثل «اشد الناس عذاباً» و مقايسه‌ي اين عمل با قتل انبيا، امامان و انهدام كعبه و سؤال از علت تفاوت حد زنا و شرب خمر نيز جملگي قرايني هستند بر اينكه منظور روايات، حرمت ريختن مني زاني در رحم زانيه است.
شايد وجود همين قراين است كه برخي مي‌نويسند: «آن‌چه بعضي خيال كرده‌اند كه روايات دلالت بر حرمت ادخال مني در رحم اجنبيه مي‌كند، اشتباه است. زيرا قرايني در روايات مي‌باشد كه دلالت دارد آن عملي حرام است كه به واسطة جماع انجام مي‌شود» (روحاني، 1414ق: ص333).
بنابراين اگر بتوان پذيرفت دلالت اين احاديث علاوه بر ادخال مني به واسطه جماع، شامل اهداي اسپرم به منظور تزريق در مهبل بيگانه هم مي‌شود، قطعاً از مبحث مورد نزاع يعني اهداي جنين، خارج است؛ زيرا احاديث مزبور مشتمل بر عناوين خاصي است كه از انزال مني در داخل رحم حكايت مي‌كنند «افرغ مائه في امرئة حراماً» در حالي كه در مبحث اهداي جنين اساساً ادخال مني در داخل رحم نيست؛ بلكه اهداي اسپرم به آزمايشگاه است و آن‌چه به رحم منتقل مي‌شود اسپرم يا تخمك نيست؛ بلكه جنين است كه در روايات به آن اشاره نشده‌ است.

3-5) دلايل جواز اهداي جنين
جواز اهداي جنين نياز به دليل ندارد، بلكه همين كه دلايل حرمت مخدوش گردد، جواز ثابت مي‌شود. با اين حال دلايلي براي جواز اهداي جنين قابل ارائه است:

1-3-5) اصل برائت

مقتضاي اصل عملي در شبهه­ي حكميه­ي تحريميه، برائت است ـ اگرچه اخباريون قايل به احتياط هستند ـ بنابراين در صورت شك در حليت و حرمت اهداي جنين «اصالة الحليه» جاري مي‌شود.

2-3-5) برتري اهداي جنين بر اهداي اسپرم

اهداي جنين از دو جهت بر اهداي اسپرم رجحان دارد:
نخست، حساسيت‌هاي موجود در سلول جنسي و اهداي اسپرم در اينجا وجود ندارد. آنچه در اهداي جنين صورت مي­گيرد، انتقال جنين به رحم است، نه اسپرم يا تخمك. البته مقدمه اهداي جنين، اهداي اسپرم و تخمك به آزمايشگاه است، اما تلقيح آن دو در آزمايشگاه صورت مي‌گيرد و هيچ‌گونه تماس مستقيم اسپرم با رحم بيگانه نيست و اين مسئله در صدور رأي جواز بسيار مؤثر است.
دوم، در اهداي اسپرم، سلول جنسي به كمك وسايلي به طور مستقيم به رحم متقاضي منتقل مي­شود و نگراني اختلاط مياة مطرح است. زيرا احتمال و لو بسيار ضعيفي وجود دارد كه طفل متولد شده، از اسپرم شوهر باشد نه از اسپرم اهدايي و اين دليلي بر عدم جواز اهداي اسپرم بيگانه شمرده شده است، اما چنين نگراني و مشكلي در اهداي جنين نيست. چون جنين در محيط آزمايشگاه به رحم منتقل مي‌گردد و اختلاط اسپرم اهداكننده با اسپرم شوهر زن صاحب رحم مطرح نمي‌باشد.

3-3-5) ضرورت‌هاي فردي و اجتماعي

بسياري از افراد در اثر فقدان فرزند، دچار بيماري‌هاي روحي مي‌شوند و حتي پس از مراجعه مكرر به پزشكان، مشكل آن‌ها لاينحل باقي مي‌ماند. برخي به فرزندخواندگي روي ‌آورده‌ كه آن هم مشكلات اجتماعي و رواني خاص خود را دارد. بديهي است اگر جنين بيگانه‌اي در رحم زوجه پرورش يابد، احساس علقه­ي مضاعفي نسبت به طفل در مقايسه با فرزندخواندگي پيدا مي‌شود. ضمن آن‌كه مسايل محرميت در اينجا كاملاً حل شده است. زيرا طفل متولد اگر پسر باشد با صاحب رحم به دليل قياس اولويت در مادر رضاعي، محرم خواهد بود و اگر دختر باشد با شوهر صاحب رحم به دليل ربيبه بودن محرم خواهد بود. بدين‌سان كانون خانواده‌هايي كه به دليل فقدان فرزند يا وجود فرزندي بيگانه به سردي گراييده و از ثبات لازم برخوردار نيست، مستحكم و پايدار خواهد شد.

6) نتيجه
در انطباق اهداي جنين بر عقد بيع مناقشه­ي جدي وجود دارد؛ زيرا اگر بتوان اطلاق بيع بر فرآورده‌هاي انسان از جمله اسپرم و تخمك را پذيرفت، ولي اطلاق بيع بر جنين انسان را نمي‌توان پذيرفت. همچنين گو اينكه در انطباق اهداي جنين بر عقود معهوده­ي ديگر مانند: هبه، اعراض، اذن، وكالت و صلح، نسبت به بيع مناقشات كمتري است، اما به دليل اينكه جنين كرامت خاص خود را دارد، اطلاق عناوين مزبور نسبت به وي در تعارض با ارزش والاي انسان در تمام مراحل حيات است.به نظر مي‌رسد لزومي ندارد مباحث جديد و مسايل مستحدثه زير عناوين معهود فقهي و حقوقي گنجانده شود.بنابراين پيشنهاد مي‌شود اهداي جنين به عنوان بخشي از فرايند درمان تلقي شده و اخذ عوض در برابر آن بر مبناي قرارداد خصوصي بين بيمار و مراكز درماني يا بيمار و ارايه دهندگان منشأ جنين، صورت پذيرد.

همچنين از يك سو برايند رد دلايل عدم جواز اهداي جنين و از سوي ديگر رد دلايل تفكيك بين موردي كه صاحبان اسپرم زوجين باشند يا نباشند و استناد به اصالة الحلية و اصالة البرائة؛ اهداي جنين جايز خواهد بود. در اهداي جنين تماس مستقيمي بين سلول‌هاي جنسي و رحم متقاضي صورت نمي‌گيرد و انتقال جنين به رحم مساوي با انتقال اسپرم يا تخمك به رحم نيست. به همين دليل موانع شرعي مورد بحث در اهداي اسپرم در اهداي جنين وجود ندارد.با توجه به اين دلايل و مؤيداتي چون ضرورت هاي اجتماعي و فردي در درمان نازايي نظريه‌ي جواز مطلق اهداي جنين برايند نوشتار حاضر خواهد بود.

فهرست منابع:
قرآن كريم.
ابن جزي الكلبي، محمد بن احمد: «تفسير ابن جزي»، بيروت، دارالكتب العربي، 1403ق.
ابن كثير اقرشي الدمشقي، ابوالفدا اسماعيل: «تفسير القرآن الكريم»، بيروت، دارالمعرفة، 1402ق.
ابوالسعود العمادي، محمدبن محمد: «تفسير ابي السعود المسمي ارشاد العقل السليم الي مزايا القرآن الكريم»، بيروت، داراحياء و التراث العربي، بي‌تا.
بروجردي، حسين طباطبايي: «جامع احاديث الشيعه»، قم، الطبعة العلمية، 1407 ق.
بيضاوي، ناصرالدين ابي‌الخير عبدالله بن عمر: «انوار التزيل و اسرار التاويل المعروف تفسير البيضاوي»، بيروت، داراحياء التراث العربي، چ اول، 1418ق.
جصاص، ابوبكر احمدبن‌علي رازي: «احكام القرآن»، بيروت، دارالحياء التراث العربي، 1405ق.
جعفري لنگرودي، محمد جعفر: «ترمينولوژي حقوق»، كتابخانة گنج دانش، چ دهم، 1378.
جناتي، محمد ابراهيم، «رساله توضيح المسايل، استفتائات»، قم، انتشارات انصاريان، چ اول، 1382.
حرعاملي، محمدبن حسن: «وسايل الشيعة الي تحصيل مسايل الشريعة»، بيروت، موسسه آل البيت (ع) لاحياء و التراث، چ دوم، 1424ق.
حسيني، شهاب الدين: «التلقيح الصناعي بين العلم و الشريعة»، بيروت، دارالهادي، چ اول، 1422 ق.
حقي البروسوي، اسماعيل: «تفسير روح البيان»، بيروت، داراحياء التراث العربي، چ هفتم، 1405ق.
حكيم، سيد محمد سعيد طباطبائي: «فقه الاستنساخ الشهري فتاوي طبية»، بي‌نا، چ اول، 1420ق.
حكيمي، ندا: «ماهيت حقوقي جنين اهدايي به پدر و مادر نابارور»، روزنامة شرق، مورخ 20/4/1385.
خميني، سيد روح الله موسوي: «تحرير الوسيله»، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چ اول، 1421ق.
خويي، سيد ابوالقاسم موسوي: «المسائل الشرعية»، استفتاءات المعاملات، موسسة احياء آثار امام خويي، چ چهارم، 1421ق.
رازي، فخرالدين محمد: «تفسير الكبير او مفاتيح الغيب»، بيروت، دارالكتب العلميه، چ اول، 1411ق.
رضانيا معلم، محمدرضا: «باروري‌هاي پزشكي از ديدگاه فقه و حقوق»، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چ اول، 1383.
روحاني، سيد محمد صادق: «المسائل المستحدثه»، قم، دارالكتاب، چ چهارم، 1414ق.
زهرة، محمد مرسي: «الانجاب الصناعي، احكامه القانونية و حدوده الشرعية»، كويت، ذات السلاسل، 1993م.
سلامة، زياد احمد: «اطفال الانابيب بين العلم و الشريعة»، بيروت، دارالعربيه علوم، چ اول، 1417ق.
سند، محمد: «فقه الطب و التضخم النقدي»، قم، دارالهدي، چ اول، 1381.
سيستاني، سيد علي حسيني: «المسائل المنتخبة»، قم، مكتب سماحة آية الله عظمي سيد علي سيستاني، چ يازدهم، 1425ق.
صابوني، محمد علي: «تفسير الايات الاحكام»، بيروت، دارالكتب العلميه، بي‌تا.
صانعي، يوسف: «مجمع المسائل»، قم، ميثم تمار، چ هفتم، 1382.
صدوق، ابي‌جعفر‌محمد‌بن علي: «ثواب الاعمال و عقاب الاعمال»، تهران، مكتبة الصدوق، 1391ق.
صدوق، ابي‌جعفر‌محمد‌بن علي: «كتاب خصال»، قم، المنشورات الاسلامية، 1403ق.
طباطبائي، سيد محمد حسين: «الميزان في تفسير القرآن»، بيروت، موسسة الاعلمي للمطبوعات، چ اول، 1417ق.
طبرسي، فضل‌بن الحسن: «جوامع في تفسير القرآن المجيد»، بيروت، دارالاضواء، چ اول، 1405ق.
طبري، محمدبن جرير: «جامع البيان عن تأويل القرآن؛ تفسير الطبري»، قاهره، دارالمعارف، بي­تا.
طوسي، ابوجعفر بن محمد بن الحسن: «الاستبصار فيما اختلف من الاخبار»، بيروت، دراالاضواء، چ دوم، 1406ق.
طوسي، ابوجعفر بن محمد بن الحسن: «تهذيب الاحكام»، تهران، مكتبة الصدوق، چ اول، 1418ق .
عروسي حويزي، محمدعلي‌بن‌جمعه: «تفسير نور الثقلين»، قم، درالكتب العلميه، بي‌تا.
غانم، عمربن‌ابراهيم: «احكام الحبين في الفقه الاسلامي»، بيروت، داربن‌خرم، چ اول، 1421ق.
فتاحي معصوم، سيد حسين: «مجموعه مقالات و گفتارهاي دومين سمينار ديدگاه‌هاي اسلام در پزشكي»، مشهد، دانشگاه علوم پزشكي مشهد، چ اول، 1380.
قرطبي انصاري، ابي‌عبدالله‌محمدبن‌احمد: «الجامع الاحكام القرآن»، بيروت، دارالحياء التراث العربي، 1405ق.
مشايخي، قدرت الله: «حقوق از ديدگاه امام سجاد(ع) (شرح رسالة الحقوق)»، قم، انصاريان، چ اول، 1379.
مكارم شيرازي، ناصر: «الفتاوي الجديدة»، قم، مدرسه‌الامام‌علي‌بن‌ابي‌طالب، چ اول،1424ق.
منتظري، حسين علي: «احكام پزشكي»، تهران، سايه، چ اول، 1381.
مومن، محمد: «سخني دربارة تلقيح»، موسي دانش، فصلنامه فقه اهل بيت، زمستان 1374.
نايب‌زاده، عباس: «بررسي حقوقي روش‌هاي نوين باروري مصنوعي مادر جانشين، اهداي تخمك، جنين»، انتشارات مجد، چ اول، 1380.
ــــــــ : «اهداي گامت و جنين در درمان ناباروري»، جمعي از نويسندگان، تهران، سمت، چ اول، 1384.
ــــــــ : «توضيح المسائل مراجع، مطابق با فتاواي دوازده نفر از مراجع عظام تقليد»، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چ چهارم، 1378.
_____ : «روزنامه­ي رسمي جمهوري اسلامي ايران»، مورخ 29/5/1382.

پي نوشتها:
*- دانش‌آموخته­ي خارج فقه و اصول، كارشناس ارشد حقوق بين‌الملل و مدرس دانشگاه
[1]- Sperm Donation
[2]- Ovum Donation
[3]- Surrogacy
[4]- Embryo Donation
[5]- In Vitra Fertalization
[6]- Fertility drugs
[7]- Egg Retrieval
[8]- Intra Cytoplasmic Sperm Injection
[9] - در گذشته به دليل ميسر نبودن بررسي جنين از زمان لقاح، از هفته‌ي نهم تا زمان وضع حمل را جنين مي‌گفتند (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص185). بر همين اساس در برخي نوشته‌هاي فقهي‌ حقوقي آمده: «مبدأ جنين ابتداي آبستني بوده و منتهاي آن لحظه‌ي قبل از ولادت مي‌باشد» (جعفري لنگرودي، 1378: ص201).
[10]- Lazad Espalanza
[11]- Robert Edwards
[12]- Patrick Stepto
[13]- Louis Brown
[14]- Old ham
[15]- Trounson
[16] - بررسي تفصيلي نسب طفل متولد شده از طريق تلقيح مصنوعي به شيوه‌ي اهداي جنين در اين نوشتار نمي‌گنجد و نيازمند نوشتاري جداگانه در كنار ساير آثار حقوقي اهداي جنين است.
[17] - «وطي كنيز و باردار كردن او توسط مالك. فرق نمي‌كند كه وطي حلال يا حرام به سبب حيض، نفاس و احرام و غيره باشد» (جعفري لنگرودي، 1378: ج1، ص360).
 

منبع: فصلنامه كتاب زنان، شماره 33

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ

پيام جهان هستى‏
يكى از اذكار مهمى كه انسان را به خدا نزديك مى‏كند و در مسير حق ثابت‏قدم نگاه مى‏دارد، صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله و آل اوست.

درود و صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله موجب علوّ درجات و ثواب براى فرستندگان آن خواهد بود و ديگر اين ‏كه فرستادن صلوات سبب مى‏شود نام و ياد پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله براى هميشه زنده و جاويد بماند. به همين دليل آفريدگار عالم هستى و تمام فرشتگانى كه تدبير اين جهان به فرمان حضرت حق بر عهده آن‏ها گذارده شده است، بر او درود مى‏فرستند. اكنون كه چنين است تمام انسان‌ها بايد با اين پيام جهان هستى هماهنگ شوند و بر او درود بفرستند:

«اِنَّ اللهَ وَ ملائكَتَهُ يُصَلُّونَ على النّبىَّ يا ايّها الّذين آمنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلَّمُوا تسليماً» (1)؛ خدا و فرشتگان بر پيامبر درود مى‏فرستند؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، بر او درود فرستيد و سلام گوييد و كاملاً تسليم (فرمان او) باشيد.»

پيامبر صلى الله عليه و آله، گوهر گران‏قدر در عالم آفرينش است و اگر به لطف الهى در دسترس انسان‌ها قرار گرفته، نبايد ارزانش بشمارند و ارج و مقام او را در پيشگاه پروردگار و نزد فرشتگان فراموش كنند. او انسانى است كه از ميان انسان‏ها برخاسته، ولى نه يك انسان عادى، بلكه انسانى كه يك جهان در وجودش خلاصه شده است.(2)

ابوحمزه ثمالى از يكى از ياران پيامبرصلى الله عليه و آله به نام "كعب ابن عجوه" چنين نقل مى‏كند:

هنگامى كه آيه 56 سوره احزاب نازل شد، عرض كرديم "يا رسول الله! سلام بر تو را مى‏دانيم، ولى صلوات بر تو چگونه است؟" فرمود، بگوييد:

«خدايا! صلوات و بركات خود را بر محمد عليه السلام و آل محمد عليهم السلام قرار بده همچنان كه بر ابراهيم و آل ابراهيم(ع) قرار دادى. همانا تو ستوده و بخشنده‏اى و بر محمد صلى الله عليه و آله و آل محمد عليهم السلام بركت ببخش چنان كه بر ابراهيم‏ عليه السلام و آل ابراهيم بخشيدى كه تو ستوده و بزرگوارى.» (3)

رسول خدا فرمودند: «اِنَّ اولىَ النّاسَ بى‏ يَوْمَ القيامةِ أَكْثَرُهُمْ عَلىَّ صَلاةً»؛ سزاوارترين مردم در روز قيامت به من آن كسى است كه بيشتر بر من درود فرستد.»

كيفيت صلوات‏
درباره كيفيت صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله، در روايات بى‏شمارى كه از طرق اهل سنت و اهل‏بيت ‏عليهم‌السلام رسيده، صريحاً آمده است كه «آل محمد» را به هنگام صلوات بر «محمد» بايد افزود در غير اين صورت صلوات ابتر و ناتمام خواهد بود. پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله فرمودند: بر من درود ناقص نفرستيد. گفتند: اى رسول خدا! درود ناقص چيست؟ حضرت فرمودند: اين كه بگوييد: اللّهُمَّ صَلّ على محمّدٍ.

بلكه بگوييد: اللّهُمَّ صَلَّ على محمّدٍ وَ آلِ محمّدٍ.(4)

امام صادق ‏عليه السلام نقل مى‏كند كه روزى رسول خدا صلى الله عليه و آله از اميرالمؤمنين ‏عليه السلام پرسيدند: آيا نمى‏خواهى مژده‏اى به تو بدهم؟ آن حضرت جواب داد: چرا، پدر و مادرم فداى تو كه هميشه مژده ‏دهنده به همه خيرها هستى. پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله فرمود: چند لحظه پيش جبرئيل ‏عليه السلام چيز عجيبى به من گفت: اميرالمؤمنين‏ عليه السلام پرسيد: چه گفت: اى رسول خدا!، پيامبر صلى الله عليه و آله جواب دادند: جبرئيل ‏عليه‌السلام به من گفت: اگر شخصى بر من صلوات بفرستد و پس از آن بر اهل‌بيت من نيز صلوات فرستد، درهاى آسمان براى او گشوده شده و فرشتگان هفتاد صلوات براى او مى‏فرستند و اين عمل باعث ريختن گناهان مى‏شود. آنگاه همانگونه كه برگ از درخت مى‏ريزد، گناهان نيز از او مى‏ريزند و خداوند متعال مى‏فرمايد: خواسته تو را اجابت نمودم و كامروا و سعادتمند هستى. آنگاه خطاب به فرشتگان مى‏فرمايد: فرشتگانم! شما هفتاد صلوات بر او مى‏فرستيد و من هفتصد صلوات. پيامبر اضافه كرد: اما هنگامى كه بر من صلوات مى‏فرستد، پس از آن بر اهل‏بيتم صلوات نفرستد، بين آن صلوات و آسمان، هفتاد حجاب است و خداى بزرگ مى‏فرمايد:

خواسته تو را نپذيرفتم و سعادتمند و كامروا نگشتى. فرشتگانم! دعاى او را بالا نبريد مگر زمانى كه عترت پيامبر صلى الله عليه و آله را به صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله ملحق سازد و همچنان اين دعا بالا نمى‏رود تا زمانى كه عترت من در صلوات به من ملحق شوند.(5)

زمان و مكان صلوات‏
صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله محدوديت زمانى و مكانى ندارد اما در احاديث و روايات تأكيد شده است كه مناسب‏ترين زمان براى درود و صلوات بر پيامبر صلى الله عليه و آله روز جمعه و شب جمعه است. پيامبر صلىالله عليه و آله فرمودند:

«اذا كانَ يَوْمُ الجُمُعَةِ وَ لَيْلَةُ الجُمُعَةِ فَاَكْثِروُا الصَّلاةَ عَلىَّ»(6)؛ چون روز جمعه و شب جمعه شود، بسيار بر من صلوات و درود بفرستيد.

همچنين در روايات سخت تأكيد شده است كه در هر روز جمعه بر محمد و اهل‏بيت او هزار مرتبه صلوات بفرستيد و در روزهاى ديگر صد مرتبه(7) و نيز امام محمد باقرعليه السلام فرمود:

«ما مِنْ شَى‏ءٍ يُعْبَدُ اللهُ بِهِ يَوْمَ الجُمُعَةِ اَحَبُّ اِلىَّ مِنَ الصّلاةِ عَلى‏ مُحمّدٍ وَ آلِ محمّدٍ»(8)؛ هيچ عبادتى در روز جمعه نزد من محبوب‏تر از صلوات بر محمد و آل محمد عليهم السلام نيست.

همچنين در احاديث و روايات تأكيد شده است كه در تمام مكان‏ها (جز موارد محدود) زبان مى‏تواند به ذكر صلوات مشغول باشد. باز پيامبر صلى الله عليه و آله در اين زمينه فرموده‏اند:

«حيثُما كُنْتُمْ فَصَلُّوا عَلىَّ فَاِنَّ صلاتَكُمْ تَبْلُغُنى»(9)؛ هر كجا باشيد بر من صلوات بفرستيد؛ زيرا صلوات شما در هر مكانى به من مى‏رسد.

مهم‏ترين زمان‏ها و مكان‌هايى كه به فرستادن صلوات در آنها تأكيده شده به شرح زير است:

1. در هر مكانى كه نام پيامبر صلى الله عليه و آله ذكر شود.
2. در ابتداى هر كلامى كه داراى قدر و ارزش است؛ مثل خطبه‏ها، سخنرانى‏ها و... كه بهتر است با صلوات آغاز شود.
3. در ابتدا و انتهاى وضو.
4. هنگام ورود يا عبور از كنار مسجد.
5. در تعقيب نمازها، مخصوصاً نمازهاى صبح و مغرب.
6. قبل و بعد از دعا.
7. در خطبه‏هاى نماز جمعه، عيدين و روز عيد غدير.
8. در هر شبانه‏روز.
9. در ماه مبارك رجب، مخصوصاً روز عيد مبعث.
10. در ماه‏هاى شعبان و رمضان.
11. هنگام بوييدن گل و ريحان.
12. بعد از عطسه كردن خود يا ديگرى.
13. هنگام ذكر و به يادآوردن نام خداوند.
14. هنگام اراده سفر.
15. هنگام سوارشدن بر مركب.
16. هنگام طى مسيرى كه به صورت سرازيرى است.
17. بعد از گفتن «اللّهم لبيك» در احرام حج.
18. هنگام داخل ‏شدن در مسجدالحرام.
19. هنگام استلام حجر اسماعيل.
20. هنگام انجام طواف و سعى بين صفا و مروه.
21. هنگام وداع در ميان ركن و باب در روز عرفه.
22. هنگام وقوف در مشعر.
23. هنگام ذكر و به يادآوردن نام خداوند متعال.
24. هنگام ذبح قربانى و بريدن سر حيوانات.
25. هنگام طى مسافت راه مدينه.
26. هنگام مشاهده مدينه منوّره و حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله.
27. هنگام توجه به قبر مقدس رسول خدا در بين قبر و منبر.
28. در ابتداى درس حديث.
29. در ابتداى موعظه، هدايت و راهنمايى ديگران.
30. هنگام برخاستن از مجلس.
31. هنگام مصافحه با برادر مسلمان.

پى‏نوشت‏ها:
1- احزاب، 56.
2- تفسير نمونه، ج‏17، ص ‏418.
3- آثارالصادقين، آيت‏الله احسان‏بخش، ج‏11، ص‏210.
4- نقل روايت از مرحوم فيض‏الإسلام در ترجمه صحيفه سجاديه.
5- ثواب الاعمال، شيخ صدوق، ص‏377.
6- آثارالصادقين، ج‏11، ص‏211.
7- اصول كافى، كلينى، ج‏3، ص‏416.
8- همان، ص‏213.
9- كنزالعمال، ج‏1، ص ‏489.

اي بپندار وجود آلوده، خود را پاك ساز
كاين طهارت سالك ره را، نمازي مي كند.

تلخيص وضو، عبارت از دو شستن و دو مسح است.

وضو نيز كه خود در جزو طهارت ظاهر است، داراي آداب ظاهريه و باطنيه مي باشد، و در اين هر دو نيز اسرار و رموزي نهفته است، كه ما به لحاظ دوري جستن از اطاله كلام و خودداري از ايجاد ملال براي خوانندگان عزيز، بدون تفكيك آن دو، اجمالا بذكر بعضي از آن اسرار و رموز اكتفا مي نماييم:

همين وضو، كه عبارت از دو شستن و دو مسح است( و شايد برخي از عوام الناس بنظر ناچيزي بر آن بنگرند) با قطع نظر از ازاله چرك ظاهر و پليديهاي جسمي كه موجب حفظ بهداشت عمومي بدن است، داراي حكمتها، تذكرات، تنبيهات و بيدار باشهايي است كه هر گاه فرد نمازگزار بدانها پي برده و همانطور كه در اخبار ائمه اطهار عليهم السلام است و بوسيله علماء والامقام و حجج اسلام (كثر الله امثالهم و ايدهم بتاييداته) ترجمه و تلخيص گرديده و راه اجراي آنرا نموده اند معمول گردد، اصلاح باطن را متضمن بوده و بالفطره اصلاح نفس نيز بر آن مرتبت خواهد بود.

با رعايت آن آداب و اسرار، همينكه نمازگزار، دل از غير خدا پاك ساخت، نيمي از عمل معرفتش كامل گشته و خود را با خدايتعالي مانوس مي يابد، تدريجا بسياري از حقايق را در باطن خود دريافته و در نيمه ديگر از عمل معرفت، نوبت بتابش انوار جلال عظمت الهي ميرسد.
اينجاست كه نمازگزار، بعظمت خلقت آگاه و باسرار دين آشنا گرديده و از روي شوق و رغبت، باطاعت و بندگي خدا مي پردازد.
آنگاه، انس بخدا را انجام شده، نفس خويش را آباد و منظور از عبادتش را بحصول پيوسته مي نگرد(اللهم الرزقنا)
در امر وضو، مستحبات و مندوباتي است كه آداب آن در كتب فقهيه واضح و روشن است، و ما اكنون ببرخي از رموز و حكمتهاي آن اشاره نموده و سپس اهم اسرار و آداب آنها را متذكر مي شويم.
در شستن مواضع وضو، بايد بدانيم، اعضاء و جوارحي كه امر بشستن آنها شده، چون در امور دنيوي بيش از ساير اعضاء بدن دخالت داشته و در كدورات طبيعت فرورفته، در تاريكي حوادث( نسبت بكارهاي روزانه) بيشتر مباشرت داشته و در نتيجه از اهليت در عبادت و مناجات خداوندي خارج شده اند، اكنون شستن آنها واجب گرديده است.

حكمت ديگر امر به وضو اينستكه بنده براي حصول قابليت در مذاكره و مكالمه با پروردگار خود، آماده و پاكيزه گشته، كسالت از وجودش برطرف و خواب از چشمانش بدر رود.
امر بوجوب شستن صورت و دستها، و مسح سر و پاها، از اين رو است كه اين اعضاء در نماز بيشتر بكار مي آيد.

زيرا كه سجده و خضوع بوسيله صورت و عرض حاجات با سر و رو بقبله انجام مي گيرد.
پاها نيز، قيام و قعود نماز را بجا مي اورند.
از آنجا كه دل و قلب انسان كه رييس و مدبر بزرگ اعضاء و جوارح است، محل نظر و رحمت و مورد عنايت ذات مقدس خداوند يكتا و بيهمتا است، نماز گزار بايد، بشروع وضو متذكر باشد كه عزم بازگشت بسوي حضرت پروردگار را دارد،‌ و لذا در نيت خود قصد كند كه دلرا از علايق خسيسه دنيوي و اخلاق ذميمه پاك سازد، و سپس قبل از هر عمل ديگر خود را از كثافات خالي و از خباثت عاري نمايد، تا بدن آرام و راحت شده، براي معراج قابل و آماده گردد.

كثافات بر سه قسم طبقه بندي شده است.

اول: حدث اكبر، كه غسل را ايجاب مي نمايد.
دوم: حدث اصغر، كه وضو را لازم مي سازد.
سوم: ساير كثافات و نجاسات و پليديهاي بدن (كه ازاله آنها لازم است.)

زيرا هر چيزي جا و محل معيني دارد( همچنانكه جاي درندگان در خلل و جبال جنگل، و جاي ماهيان در آب، و محل پرندگان در فضاي پهناور، و جولانگه خزندگان در زمين خاكي است.) ادمي را با همراه داشتن جزيي از اواع كثافات، در ملكوت و مجلس قرب الهي راه نيست تا بتواند، با آن حال ناشايست، بنماز قيام و در اين معراج قدم نهاده، با ارواح مقدسه و نفوس قدسيه هم افق گردد، و اين مسلم است كه ناپاكانرا با مجالس پاكان، و اسيران را با منازي ازادگان نسبتي نيست.
عنايت الهي را بنگريد كه چگونه خير و صلاح بندگان در تمام حركات و اطوار و رفتار مطمح نظر قرار گرفته است.

و از سويي نماز گزار بايد توجه داشته باشد حال كه قصد شروع معراج را دارد، تنها با شستشوي ظاهري پليديهاي بدن، وي را باين عوالم راه نيست، مگر اينكه دلرا نيز از صفات رذيله و شهوات خبيثه پاك ساخته، عزم خويش را جزم نمايد، تا اعضاء خود را كه جزء الات شهويه بوده اند از شهوات دنيا باز گيرد، بنحويكه صفا و نورانيت در تطهير همه اعضايش اثر بخشد.

فرد نماز گزار علاوه بر پاك نمودن ظاهر بدن بايد در ستردن فضولات غير ظاهر نيز كوشا بوده و فضولات غير نجس را زدوده و مندوبات وضو را از ناخن گرفتن، و پيش از وضو هر دو دست را تا مچ شستن، دندان مسواك كردن را رعايت نمايد و بالاخره بهنگام شروع بكار وضو در دل بگذراند كه اجراي اين امور و رعايت جزييات آنها همه براي عبادت و راز و نياز بدرگاه معبود چاره ساز است.
در تاييد اهميت وضو، ضمن روايات مي خوانيم كه رخسار مبارك رسول اكرم ص بوقت وضو دگرگون مي شد.

وقتي از حضرتش علت دگرگوني و تغيير رخسار مبارك را كه بهنگام وضو دست ميداد پرسيدند، فرمود:
هنگام اداي امانتي رسيده است كه خدايتعالي آنرا باسمانها و زمين عرضه كرد و همه از تحمل آن ابا كردند.

نه فلك راست مسلم، نه ملك را حاصل
آنچه در سر سويد اي بني ادم از اوست

اكنون اداب و اسرار اعمال وضو را با رعايت ترتيب آن در يابيم:

اول: سه مرتيه مضمضه و استنشاق( در صورت پاكي آب و رغبت بدان)
كه اين عمل از نظر باطن، قلب را از حرام، پاك و نوراني ساخته و زبان را بحكمت مي ارايد، و از نظر ظاهر بايد گفته شود كه فلسفه استنشاق در گذشته از لحاظ بهداشت نيز ناپيدا بود و بظاهر چنين استنباط مي شد كه تشريع وضو تنها براي نظافت و بهداشت است.
ديگر رساندن اب بر بيني( بويژه آنگاه كه باطن بيني خالي از ماده لزجه باشد) چه لزومي دارد و هرگاه خالي نباشد با رساندن آب، آنهم اب سرد و بدون كمك دست بپاكيزگي آن چه اطميناني حاصل است، تا اينكه حكمت طبي استنشاق را دريافتند، كه چون بيني يكي از دروازه هاي كشور بدن است و بعلت لزوم تنفس و احتياج با استنشاق هوا، چه در خواب و چه در بيداري راه ورود ميكربها بر آن باز است، در حين انجام تنفس گرد و غبار و كثافات مخلوط با هوا را در خود نگاهداشته و با پيشروي آنها به قصبه الريه( بلكه گاها با ورد آنها به ريتين) سلامت انسان را تهديد است.
پس منخرين، در عين حال عهده داري عمل مهم وارد ساختن هواي صاف به ريتين، مخزن كثافات و ميكربها نيز قرار مي گيرد كه بالنتيجه در غضروفهاي بيني گاهي كرمي توليد مي شود كه هم درد بسيار شديدي ايجاد، و هم موجب كاهش بينايي چشم مي گردد، و اينكه خداوند متعال، موهاي ريزي در مجري منخرين و رطوبت مخاطي در بيني مقرر فرموده از همين رو است كه اين ميكربها مجذوب و بازداشت گردند.

عمل استنشاق و شستن بيني، با اب سرد، براي سهولت تنفس و برطرف شدن ميكربها و دفع اينگونه كرم، بهترين وسيله تشخيص داده شده كه:

- همه روزه در چند نوبت ميكربها مجري نابود و مجذوب اب سرد شده، مجاري تنفس پاك، بهداشت و سلامتي و سعادت ما تامين مي شود.

- مجري را تميز و بي خطر مي سازد.

- از بروز امراض ريوي و ظهور سل و ضيق النفس مصون مي دارد.

- از حمله زكام ( كه ام الامراضش مي ناميم) جلوگيري مي نمايد.

- حالت نشاط و رفع غم و تعادل فرح را، در وجود ما برقرار مي نمايد.

- تعادل عصبي، در تمام بدن بوسيله تحريك اعصاب سمپاتيك ايجاد مي گردد.

از روايات اهل بيت عصمت عليهم السلام چنين مستفاد مي گردد كه اب گرم با همه مزايايي كه در موارد مختلف دارد در وضو كراهت داشته و وضو با اب سرد افضل از ابگرم است.
زيرا ميكربهايي كه بر اعضاء وضو قرار دارند و محتمل است نفوذ جلدي پيدا كرده و وارد بدن شوند، فرمانهاي ازتي اب سرد انها را نابود ميسازد و هر چه اب سرد تر باشد اكسيژن بيشتر و فعاليت ميكرب كشي فرمانها زيادتر است.

سنت است كه اب وضو خشكانده نشود، تا بحال خود خشك گردد( گرچه در خشكانيدن بوسيله پارجه و حوله نظيف مجازيم) اما ابقاء رطوبت وضو بر خشكاندن رجحان داشته و مستحب مي باشد.
فلسفه اين امر نيز انست كه مادام كه اعضاء خشك نشده اند فرمانها به فعاليت خود ادامه مي دهند.

يك منظور ديگر شارع مقدس اسلام از استحباب مضمضه و استنشاق در غسل و وضو اين بوده كه اب وضو پاكيزه و قالب شرب باشد.
با توجه باين دستورات، اب گنديده و پليد، نه تنها براي مضمضه و استنشاق و يا غسل و وضو منتج به زيان است، بلكه بجاي آب استنجا هم نمي توان از ان استفده نمود. زيرا نفوذ ميكرب بداخل بدن از مسامات جلدي نيز ميسر است.
اكثر پزشكان غرب،‌با اظهار شگفتي از اين دستورات ارزنده بهداشتي اسلام (انهم در چهارده قرن پيش، كه نه ميكرب شناخته شده و نه ميكروسكوپ وجود داشته) همگي معترفند كه موسس ديانت اسلام كاشف اين كشف بوده است.
زيرا از وجود ميكرب و راه ورود ان به بدن بخوبي آگاه بوده و طريق مبارزه با انها را نيك تشخيص داده و در نتيجه دستورات بهداشتي را نيز توام با دستورات ديني (در خور ظرفيت و ادراك مردم ان عصر) تبليغ فرموده است.

دوم: نيت

(آنچه كه تذكر ان در اينجا لازم مي ايد ان كه از اول شروع وضو همينقدر كه قربه الي الله شاعر بعمل خويش باشيم كافي بوده اوردن كلام بر زبان لازم نيست.)

سوم: شستن صورت... از بالاي پيشاني تا چانه.

زيرا اكثر حواس ظاهره و بيشتر اسباب مطالب دنيوي در صورت ادمي قرار دارد.

چهارم: شستن دستها – از مرفق(ارنج) تا سر انگشتان( مردان از پشت بالاي مرفق، زنان از روي مرفق) از آنجا كه قسمت اعظم كارهاي پست و امور دنيوي و خواهشهاي نفساني و شهوات طبيعي، همه بوسيله دستها انجام مي گيرد.

پنجم: مسح سر- با تري دست راست، بحدسه انگشت و سطح و درازي ان( تقريبا يك چهارم جلوي سر)
سر، منبع افكار و تدابير و محل تمركز قواي دماغيه بوده و قوه فكر و عقل (كه منشا برانگيختن حواس بر امور دنيايي، و مانع از توجه و اقبال بامور اخرتي است.) در سر ادمي قرار دارد، و مرادات نفساني از ان حاصل مي گردد.
با مسح سر و رسيدن رطوبت بر روي بشره جلو سر، دوران دم، در اين عضو فورا شديدتر شده و سلولهاي دماغي، براي تفكر اماده تر و در حقيقت با تامين اكسيژن هوا، با اين استنشاق جلدي، فعاليت سلولهاي دماغي نيز سريعتر مي گردد.

ششم: مسح روي پاها- باب وضو (ابتدا بر راست) از سر انگشت تا جاييكه پنجه و پا بهم مي پيوندد. زيرا پاهاي آدمي، الت و افزار وصول بمحل مقصود و حصول كارهاي دنيوي است.

دانشمندان و پزشكان متحد القولند، همه بدن بويژه پاها، شديدا بجذب اكسيژن و هواخوري و استنشاق جلدي نيازمندند، لذا شارع اسلام، تامين چنين احتياج را نيز در ضمن مقررات اداب وضو از نظر دور نداشته و با اموختن فلسفه مسح پاها، از اين طريق نيز سلامتي جامعه اسلامي را تامين و تضمين فرموده است.

وضو مقررات و مستحبات ديگري دارد، كه برخي از موارد ضروري انرا متذكر مي شويم:

- هر گاه عضو شسته شده قبلي بر اثر حرارت و يا باد، خشك شود، احتياط است كه وضو از سر گيريم(بهمين سبب است كه در مواقع بروز اشكال ((وجود باد و حرارت)) تعجيل در وضو را روا دانشته اند.)

- اين مسئله نبايد از نظرها دور بماند كه وضو بايد تنها بقصد وضو باشد. بدينمعني كه في المثل در هواي گرم نبايد بقصد خنك شدن وضو ساخته شود، و نيز اعمال وضو بايد پي در پي (بدون فاصله) انجام يابد، زيرا وضو مانند غسل نيست كه بتوان عضوي را شسته، و بعد از لحظه اي عضو ديگر را شست، و لذا هرگاه در وضو چنين پيش ايد، بناچار بايد وضو از سر گرفت.

- بوقت ضرورت(كمي اب) در وضو نيز مانند غسل، همان تر شدن اعضاء كافي است. اما مسح كردن جاييكه بايد شست و همچنين شستن جاييكه بايد مسح نمود جايز نيست.

- هرگاه اضطرارا در زير باران نيت وضو بشود و باران اعضا وضو را تر كند وضو حاصل است.

- در وضو، شستن باطن بيني و دهان و چشم را لازم ندانسته اند ليكن استنشاق و گشودن چشم ( در هنگام شستن صورت) و ذكر بسم الله( در شروع بوضو) و مسواك دندان(قبل از وضو) مستحب است.

از انجا كه ادمي هميشه بايد بياد خدا بوده و بذكر او گويا باشد سزاوار است(جز در حال اضطرار) اني بدون وضو نگذراند.
زيرا وضو، علاوه بر اينكه خود ذاتا در شمار عبادات بوده و شرط صحت نماز و بعضي از امور ديگر است،‌فلسفه ان(بالاتر از فوايد مادي و نتايج جسماني ) بفوايد معنوي و روحاني كشيده شده و مايه وصول به مقام قرب مي باشد. و از سويي بنفسه موجب صحت و طول عمر و نورانيت باطن است.
بعلاوه شخص دائم الوضوء علاوه بر بهره مندي از خواص بسيار آن، علم و ايمان و رزقش فزوني مي يابد.
با وضو بودن هميشگي برادران و خواهران ديني، بهنگام حضور در مجامع ديني و محضر علماء، دخول بمساجد و حرم و مقبره ائمه هدي اماكن شريفه و همچنين بوقت مس قران مجيد و خواندن احاديث و كتب علماء اعلام و بزرگان دين، اشتغال بمطالعه دروس و مباحثه، و ذكر اسماء الله و بر زبان راندن نامهاي مبارك حضرات معصومين سلام الله عليهم اجمعين خواصي زايد الوصف دارد، و حالت غير پاكي و نداشتن وضو غير قابل تصور است.

هر كس كشد بچشم حيا سرمه ادب
بيند جمال شاهد مقصود بي حجاب

و به عنوان حسن ختام مبحث وضو:
از ذونون مصري پرسيدند چگونه طهارت مي سازي، و به چه قسم نماز مي گذاري؟
گفت:
بمجرد قصد نماز، از ريا استبرا مي كنم، از نفاق استنجا مي نمايم، از غل و غش طهارت مي سازم، از عجب و كبر بدور مي شود، سرمه حيا در چشم مي كشم، لباس نياز در بر و عمامه تواضع بر سر، و نعلين خوف و خشيت در پا مي كنم، طليسان رضا بر مي افكنم، كمر خدمت در ميان جان مي بندم،‌ طوق منت در گردن و تاج محبت بر سر مي نهم، شمع در دل مي افروزم، اتش عشق در جان مي زنم، انگاه بدر دوست مي ايم و با دوست راز گويم.