حتما قبل از مصرف بدن خشک باشد

جمله فوق را اکثرا بر روی قوطی داروهای نظافت(پودر بهداشتی، نوره ، واجبی) دیده اید

حال نگاهی می اندازیم به نظر امام رضا علیه السلام در رساله ذهبیه ودلیلی که حکمای طب سنتی بیان داشته اند

وَإِذَاأَرَدْتَ اسْتِعْمَالَ النُّورَةِ وَلَايُصِيبَكَ قُرُوحٌ وَلَاشُقَاقٌ وَلَاسُوَادٌفَاغْتَسِلْ بِالْمَاءِالْبَارِدِقَبْلَ أَنْ تَتَنَوَّر


زمانیکه میخواهی ازنوره(دارونظافت)استفاده کنی وزخمى دربدن پيدانشودومبتلابه تركيدن

 دست وپانشوي وازلكه‏هاى سياه پوستی محفوظ بماني بايدقبل ازاستفاده ازنوره 

(دارونظافت)بدن راباآب سردشستشوبدهيم

نظر حکمای طب سنتی:[زيراآب سردباايجادانقباض درمنافذپوست مانع نفوذنوره درپوست وعوارض احتمالى مى‏شود].

حال خودتان قضاوت کنید که بدن باید خشک باشد یا با آب سرد شسته شده باشد؟؟؟؟؟؟

این مطلب نشان دهنده این است که دشمنان اسلام چگونه با تحریف دستورات دینی قصد انزوای احکام الهی را دارند؟



برچسب‌ها: داروی نظافت, نوره, رساله ذهبیه, طب اسلامی, دستورات دینی

تاريخ : 92/11/12 | 14:33 | نویسنده : سلامت |

بسم الله الرحمن الرحیم

سه ماده سنتتیک سفیدخطرناک(هروئین،نمک،شکر)؟

یه نون ونمکی هست باهم میخوریم ....یه نون وپنیری ان شاءالله پیدامیشه بفرمایید....بفرماییدنون وماستی پیدامیشه درخدمت باشیم...

اینهاسیر واژه هایی بودکه درتعارف مامردم ایران زمین همواره وجودداشته است وبه مرورزمان ازنان ونمک به نان کش دار(پیتزا)آپدیت شده است ولی واقعاچرامردمان


برچسب‌ها: سه ماده سفید خطرناک, نمک هروئین شکر, محمد حسین عقیلی خراسانی, کابالا, طب اسلامی

ادامه مطلب
تاريخ : 92/09/28 | 18:30 | نویسنده : سلامت |
بسم الله الرحمن الرحيم

امروزه پيروي از افكار و منش اهل كتاب (غرب) با توجه به ايجاد دهكده جهاني يهودي امري عادي و حتي پراهميت جلوه مي كند. اين پيروي بدون تعقل تا بحدي است كه مي توان گفت غفلت از تفكر اهل كتابي (غربي) نوعي تجدد و بي عقلي محسوب مي شود و اين در حالي است كه قرآن كريم در بيش از هزار آيه به معرفي اهل كتاب و تبعات پيروي از ايشان متذكر شده است.



اما يك سوال : آيا طب مدرن را كه بدون بهره گيري از معارف الهي و براساس تفكري اومانيستي  پايه ريزي شده و تنها مبتني بر آزمايش و خطاست را مي توان بعنوان الگوي عملي و علمي در درمان قرار داد؟ تعريف متفكران غربي از علم چيست و آيا دين مبين اسلام نيز تعريفي صحيح، پايدار، غيرقابل نقد براي موافق و مخالف از علم ارائه نموده است؟ (مراجعه شود به احاديث و روايات متعدد اهل بيت عليهم السلام در تعريف علم)


و يك سؤال مهمتر اينكه : طبي كه تمامي كتب مرجع آن مملو از واژه هاي " احتمالا" ، "شايد" ، "ممكن است"   مي باشد،(كافي است اصول طب داخلی هاریسون را نگاهي بياندازيد)چگونه مي تواند مرجع مناسبي براي درمان قطعي بيماريها باشد؟


براي پاسخ به اين سوالات مي توان به استدلالات متعددي از قرآن كريم و روايات اهل بيت عليهم السلام پيرامون خط فكري حاكم بر طب مدرن ،اهداف و نقاط ضعف بي شمار اين طب متوسل شد. اما در اينجا تنها به يك پاسخ قرآني بسنده مي كنيم كه هر آيه كلام الله بسنده مي كند اهل عقل و علم واقعي را :


وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یضِلُّوكَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنْ یتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یخْرُصُونَ
اگر از بیشتر کسانی که در روی زمین هستند اطاعت کنی، تو را از راه خدا گمراه می کنند؛ (زیرا) آنها تنها از گمان پیروی می‌نمایند، و تخمین و حدس (واهی) می‌زنند.

إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ
پروردگارت به کسانی که از راه او گمراه گشته‌اند، آگاهتر است؛ و همچنین از کسانی که هدایت یافته‌اند.

سوره مباركه انعام – آيه 116 و 117


اصل اساسي طب مدرن مبتني بر همين اشاره قرآني است. اين طب كه ساخته و پرداخته تفكرا ت شيطاني يهوديان مي باشد، "گمان" و "ظن" را بعنوان علم و با نام علمي بودن به مردم دنيا القاء نموده و مبالغ كلاني را به جيب سرمايه داران يهودي شركتهاي داروسازي روانه مي كند. البته بماند كه حتي همين ادعاي آزمايشات و تحقيقات متعدد دارويي نيز  در اكثر مواقع دروغي بيش نيستند و تنها براي مهيا كردن منافع سران يهودي اين شركتها و اجراي طرح جهاني مرگ خاموش غيريهوديان انجام مي شوند.
پزشكان مسلمان نيز ! تنها فراگرفته اند تا گوش بفرمان مقالات و پژوهشهاي وارداتي كمپاني هاي بزرگ تجاري و نه علمي باشند. و اين درد بزرگ بعلت دوري از توصيه پيامبر  خاتم صلي الله عليه و اله، و دور، كهنه و قديمي خواندن توصيه هاي قرآن كريم و اهل بيت عليهم السلام است.


امروزه اگر از اكثر پزشكان مسلمان نيز در مورد توصيه هاي قرآن و اهل بيت عليهم السلام پيرامون حوزه سلامت سؤالي شود، يا اظهار بي اطلاعي مي كنند (كه البته اين بهترين حالت ممكن است) و يا امور ديني را مبري از حوزه سلامت مي دانند و معتقدند كه دين تنها وسيله ارتباطي روحي با خالق محسوب شده و كاربرد چنداني در زندگي ندارد. در حاليكه حوزه اي را نمي توان يافت كه اسلام در آن حوزه تدبير ننموده باشد . ضمن اينكه اين يك دليل روشن عقلي است كه يك دين جامع بايد توانائي جامعيت در تمامي حوزه هاي بشري را دارا باشد.
اين يك درد خانمان سوز است كه همه ما عادت كرده ايم به مشابهت سازي و تقليد بي چون و چرا از اهل كتاب (بهترين مرجع جهت شناخت اصول و مباني فكري ايشان بيش از 1000 آيه قرآن كريم است)  و به ندرت مي توان شخصي را يافت كه امور ديني را در حوزه سلامت خود و خانواده دخيل بداند.


و در انتها


علامه مجلسی رحمةالله علیه در كتاب گرانقدر بحارالانوار راجع به بركت رجوع مؤمنین به كلام ائمه علیهم‌السّلام در موضوع اخبار طبی می‌نویسد:
بعضی از داروهای طب‌النبی و طب‌الائمه علیهم‌السّلام ممكن است مناسبتی با بیماری نداشته، اما وقتی شخص با ایمان و مخلص آن را مصرف می‌كند، از آن سود می‌برد، نه به جهت خاصیت و طبع آن بلكه به خاطر توسل به كسی كه این دارو از وی صادر شده و یقین و خلوص نیتی كه دارد، چنانكه بعضی با تربت امام حسین علیه‌السّلام شفا می‌یابند. و من با جماعتی از شیعیان مخلص مأنوسم كه در مدار علم و معالجاتشان اخبار روایت شده از ائمه علیهم السلام است و بی آنكه به طبیب مراجعه كنند بدنی سالمتر و عمری طولانی‌تر از كسانی دارند كه به اطباء و معالجین مراجعه می‌كنند.
(بحارالانوار، ج59، ص76)

توسل به كلام آسمانی ائمه اطهار عليهم السلام آنقدر اثربخش است كه فارغ از اينكه داروی ذكر شده در روايت چه باشد و چه اثری بر آن مترتب باشد، به تنهايی شفابخشی ميكند! و اين يكی از بركاتی است كه به واسطه نشر علوم اهل بيت در جامعه، نصيب مردم ميگردد و يكی از دلائل ضرورت احياء طب جامع اسلامی همين نكته است كه فضای جامعه به واسطه احياء اين علم به انوار معارف آل الله روشن ميگردد و بركات حاصل از آن بالاتر از هر سياستی برای امت اسلام آينده سازی ميكند. (1)



الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ
آن هايی كه به سخنان گوش فرا می دهند و از بهترين آن ها پيروی می كنند، اينانند كسانی كه خدا هدايتشان كرده و ايشانند خردمندان

(سورۀ زمر/ آيۀ ۱۸)



پي نوشت :
1-وبلاگ طب اسلامي


پايگاه جامع اطلاع رساني امام مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف

imammahdi.ir


برچسب‌ها: طب مدرن, طب اسلامی, طب سنتی, اسلام, تغذیه

تاريخ : 92/08/08 | 17:58 | نویسنده : سلامت |
علم طب در سخنانی از

  علامه حسن زاده آملی
(حفظه الله تعالی)

علم پزشکی از بین رفته بود، بقراط آن را یافت. مرده بود، جالینوس زنده اش کرد. کور بود و حنین چشم های آن را گشود. پراکنده شده بود و محمد بن زکریا جمعش کرد و ناقص بود تا این که ابوعلی سینا کاملش کرد.1

اول ملتی از قدما که به علم تشریح، اعتنا کرده بود، حکمای اسطخر2 فارس بودند، و پس از آنها اطبای مصر و پس از آن یونانیان در این علم شریف، دقت کردند.3

 استاد علامۀ ذوالفنون شعرانی در آغاز نخستین جلسه درس قانونچه فرموده است: آقا، در حوزه های علمی ما کتب طب، مانند دیگر رشته های علوم تدریس می شد، و علمای ما در علم شریف طب نیز دست داشته اند. یک عالم دینی در فهم بسیاری از اخبار و حلّ و درک کثیری از مسائل فقهی از قبیل حدود و دیات به طب و تشریح آن نیازمند است.- آنگاه انگشت شهادتش را در زیر جانب راست فکّ اسفلش نهاد و به مطایبت گفت:- آخوند باید به تشریح آشنا باشد که لااقل بداند مثلا کلیه او در اینجا آویزان نیست.4

طبیب در میان ابناء خود بدان سعادت و مقام و مرتبت است که به مظهر بودن اسم شریفۀ «محیی» که از اسمای بزرگ الهی است، نایل آمده است. استاد بزرگوارم، آیت دین، جناب حاج میرزا مهدی الهی قمشه ای، در جلسۀ درسی حکایت فرمود که: در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) طبیبی یهودی در گذشت. آن حضرت را از وفات وی خبر دادند، رسول اکرم از شنیدن آن اظهار تأسف کرد؛ عرض نمودند یا رسول الله، این متوفی یهودی بوده است؛ فرمودند: مگر نمی گویید طبیب بوده است!5


1- طب و طبیب و تشریح، ص 62
2- این شهر تا پایان پادشاهی ساسانیان از آبادترین و باشکوه ترین شهرهای ایران باستان بود.
3- طب و طبیب و تشریح، ص 52
4-   هزار و یک کلمه؛ ج1،کلمه یک،ص19
5- طب و طبیب و تشریح، ص 16

طب اسلامی


برچسب‌ها: درمانها, دعادرمانی, طب اسلامی, حسن زاده آملی

تاريخ : 92/05/28 | 8:0 | نویسنده : سلامت |
دانلود صوت و فیلم: (بخش مصاحبه و همایش)




مصاحبه با

دکتر محسن ناصری

(مدیر گروه طب سنتی ایران دانشگاه شاهد)
تیر ماه 1392


پژوهشکده راهبردی اسلام و سلامت پایدار

جهت مشاهده مطلب کلیک نمایید




پی نوشت:


1- انجام این مصاحبه ها جهت آشنایی بیشتر با نظرات اساتید مطرح در حوزه طب سنتی است تا وضعیت فکری جریان های فعال در طب سنتی را در زمان حال برای علاقه مندان روشن سازد. لذا ذکر این نکته الزامی است که اولا نظرات اساتید مختلف، در برخی مسائل، متفاوت از یکدیگر است و ثانیاً نظرات اساتید محترم طب سنتی، لزوماً همخوانی کامل با حقیقت و معنای واقعی طب اسلامی ندارد و هرکدام دارای نقاط ضعف و قوتی است که میتواند زمینۀ انجام مباحثات و گفتگوهای سازنده را در مسائل مبنایی و فکری طب سنتی و اسلامی فراهم آورد.

2- در بین علاقه مندان طب سنتی نیز طیفی از سلائق مختلف وجود دارد که به دلائلی مشی فکری و علمی برخی دیگر را نمی پسندند. پیشنهاد بنده این است که سخن اساتید را به معیار منطق و عقلانیت بسنجیم و نه به اعتبار اشخاصی که مشی کلی ایشان مورد پسند ماست. برخی از علاقه مندان طب سنتی اعتماد بیش از حد به ادعاهای برخی از اساتید و فعالان این عرصه دارند و همین باعث می گردد که ایرادها و اشکالات ایشان در نظرشان کم رنگ گردد و نادیده انگاشته شود در صورتی که میتوان نقدهای صحیحی را در سخنان مخالفان ایشان (هرچند رویکرد کلی ایشان صحیح نباشد) یافت که باید مورد توجه قرار گیرند. از جمله این موارد طرح برخی مسائلی است که گروهی از فعالان مطرح دانشکده طب سنتی در انتقاد به جریان هایی که مدعی طب اسلامی هستند عنوان می کنند. قبل از هرگونه قضاوت در مورد صحت یا عدم صحت این مسائل، پیشنهاد میکنم که با یک دید باز و فارغ از نگاه های گروهی و جریانی، و با رویکردی منطقی به این مسائل نظر کنیم تا اگر ایراد و اشکالی در این میان وجود دارد، بر ما آشکار شود و زمینۀ تصحیح و تکمیل نظام فکری طب سنتی و اسلامی در یک فضای منطقی و عقلانی فراهم گردد.

برچسب‌ها: دانلود, فیلم, مصاحبه, طب سنتی, طب اسلامی

تاريخ : 92/05/24 | 21:14 | نویسنده : سلامت |
دانلود صوت: (بخش سخنرانی های آموزشی پيشرفته)


آشنایی با

داروی جامع

ـ دارویی از امام رضا علیه السّلام ـ

(به همراه متن ترجمه احادیث مربوطه)

سخنران:حجت الاسلام و المسلمين محمدطه طرفی


دانلود صوت

21 دقیقه ، 3.1 مگابایت

پیکوفایل | مدیافایر | پرشین گیگ

دانلود متن احادیث
(از دو کتاب طب الائمه و دائرةالمعارف بزرگ طب اسلامی)

پیکوفایل | مدیافایر | پرشین گیگ


برچسب‌ها: درمانها, دعادرمانی, طب اسلامی, داروی جامع

تاريخ : 92/05/23 | 8:4 | نویسنده : سلامت |
کارآزمایی های بالینی نشان می دهد که ختنه شدن می تواند میزان عفونتHIV  را کاهش دهد ، اما تا این اواخر دانشمندان دلیل آن را دقیقا نمی دانستند اکنون نتایج مطالعه ای منتشر شده که محققان در آن توضیح می دهند شاید تغییرات در جمعیت باکتری هایی که روی یا اطراف آلت تناسلی زندگی می کنند ، مسئول آن باشد .

با کمک یک تکنولوژی جدید که امکان بررسی ژن های ارگانیسم ها را سریع تر کرده ، پژوهشگران به آنالیز ژنتیکی میکروبی پاتوژن های آلت تناسلی میان گروهی از مردان اوگاندایی ، قبل و بعد از ختنه شدن پرداختند . در نهایت مشخص شد 12 ماه بعد از انجام ختنه باکتری های اطراف آلت تناسلی آنها به طور معنی داری کمتر شده بودند ( 81 درصد کمتر ) . محققان به این نتیجه رسیدند که شاید همین امر دلیل اصلی ابتلای کمتر آنها به عفونت HIV باشد . مطالعات پیشین حاکی از کاهش 50 درصدی خطر انتقال HIV میان مردان با انجام ختنه بوده است ، به این ترتیب ختنه به روشی مهم در کاهش ابتلا به HIV معرفی شده است .

 

منبع: هفته نامه سپید – شماره 347 – اردیبهشت ماه 1392

 
برچسب‌ها: دکتر روازاده, ایدز, ختنه, طب اسلامی

تاريخ : 92/05/21 | 8:0 | نویسنده : سلامت |

یک بررسی جدید در آمریکا نشان می دهد باورهای معنوی ممکن است نتایج درمانی کوتاه مدت بیماری روانی را بهبود بخش د.

به گزارش لایوساینس ، نتایج این بررسی نشان می دهد افرادی که خودشان را با ایمان قوی توصیف می کردند ، در مجموع پاسخ بهتری به درمان نشان می دهند . در این تحقیق 159 بیمار که در یک برنامه 2 هفته ای برای درمان مشکلات روانی گوناگون مانند اضطراب و افسردگی در بیمارستانی در ماساچوست شرکت کرده بودند ، بررسی شدند .

این افراد با پر کردن پرسشنامه ای ، میزان اعتقادشان به خدا و انتظاراتشان درباره مؤثر بودن درمان را در مقیاس 5 نمره ای توصیف کردند . میزان بهزیستی این افراد نیز در ابتدا و انتهای برنامه درمانی براساس آسیب زدن به خود ارزیابی شد . نتایج نشان داد افرادی که میزان اعتقادشان را بالا توصیف کرده بودند ، با احتمال 2 برابر بیشتر پاسخ مثبتی به درمان می دهند . همچنین این گروه بیماران در مورد تأثیربخشی درمان خوش بین تر بودند . به گفتۀ این پژوهشگران ، به نظر می رسد اعتقاد های معنوی می تواند اعتقاد به مفید بودن درمان را افزایش دهد . کارشناسان می گویند اگر بیماران دچار مشکلات روانی باور داشته باشند قدرتی بالاتر وجود دارد – چه براساس باورهای مذهبی یا از طریق ارتباط با دوستان ، خانواده یا حتی طبیعت – نتایج درمانی بهبود پیدا می کند .

این پژوهشگران می گویند گرچه این بررسی به پیوندهای میان اعتقادات معنوی خاص و انواع بیماری های روان پزشکی و نتایج درمانی برای یک بیماری معین نپرداخته ، امّا بیانگر آن است که ایمان نقش مهمی در روند درمانی دارد . البته به گفته آنها ، تحقیقات بیشتری در این زمینه باید انجام شود .

منبع: هفته نامه سلامت – شماره 419 – اردیبهشت ماه 92


برچسب‌ها: دکتر روازاده, بیماریها, طب اسلامی

تاريخ : 92/05/19 | 10:34 | نویسنده : سلامت |

حرزحضرت رسول(صَلَیَ اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ وَسَلَّم):اَللهُمَّ اِنِّی اَسئَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍوَآلِ مُحَمَّدٍاَن تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍوَآلِ مُحَمَّدٍوَاَن تُنجِینِی(تُنجِنِی)مِن هَذَاالغَمِّ

حرزامام علی(علیه السلام):اِلهِی کُلَّمَااَنعَمتَ عَلَیَّ بِنِعمَۀٍ قَلَّ لَکَ عِندَهَاشُکرِی وَکُلَّمَااِبتَلَیتَنِی بِبَلِیَّۀٍ قَلَّ لَکَ عِندَهَاصَبرِی فَیَامَن قَلَّ شُکرِی عِندَنِعَمِهِ فَلَم یَحرِمنِی وَیَامَن قَلَّ صَبرِی عِندَبَلائِهِ فَلَم یَخذُلنِی وَیَامَن رَآنِی عَلَی المَعَاصِی فَلَم یَفضَحنِی وَیَامَن رَآنِی عَلَی الخَطَایَافَلَم یُعَاقِبنِی عَلَیهَاصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍوَآلِ مُحَمَّدٍوَاغفِرلِی ذَنبِی وَاشفِنِی مِن مَرَضِی اِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ.

حرزحضرت فاطمه(سلام الله علیها):بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ یَاحَیُّ یَاقَیُّومُ بِرَحمَتِکَ اِستَغنَیتُ فَاَغِثنِی وَلاتَکِلنِی اِلَی نَفسِی طَرفَۀَ عَینٍ اَبَداًوَاصلِح لِی شَأنِی کُلَّهُ.

حرزامام حسن(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ اَللّهُمَّ اِنِّی اَسأَلُکَ بِمَکَانِکَ وَبِمَعَاقِدِعِزِّکَ وَسُکَّانِ سَمَاوَاتِکَ وَانبِیَائِکَ وَرُسُلِکَ اَن تَستَجِیبَ لِی فَقَدرَهِقَنِی مِن اَمرِی عُسرٌاَللَّهُمَّ اِنِّی اَسئَلُکَ اَن تُصَلِّی عَلَی مُحَمَّدٍوَآلَ مُحَمَّدٍوَاَن تَجعَلَ لِی مِن عُسرِی یُسراً

حرزامام حسین(علیه السلام):بِسمِ اللهِ یَادَائِمُ یَادَیمُومُ یَاحَیُّ یَاقَیُّومُ الرَّحمَنُ الرَّحِیمُ یَاکَاشِفَ الغَمِّ یَافَارِجَ الهَّمِ یَابَاعِثَ الرُّسُلِ یَاصَادِقَ الوَعدِاَللَّهُمَّ اِن کَانَ لِی عِندَکَ رِضوَانٌ وَ وُدٌّفَاغفِرلِی وَمَن اتَّبَعَنِی مَن اَخوَانِی وَشِیعَتِی وَطَیِّب مَافِی صُلبِی بِرَحمَتِکَ یَااَرحَمَ الرَّاحِمِین وَصَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدَنَامُحَمَّدٍوَآلِهِ اَجمَعِینَ

حرزامام سجاد(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَااَسمَعَ السَّامِعِینَ یَااَبصَرَالنَّاظِرِینَ یَااَسرَعَ الحَاسِبِینَ یَااَحکَمَ الحَاکِمِینَ یَاخَالِقَ المَخلُوقِینَ یَارَازِقَ المَرزُوقِینَ یَانَاصِرَالمَنصُورِینَ یَااَرحَمَ الرَّاحِمِینَ یَادَلیِلَ المُتَحَیِّرِینَ یَاغِیَاثَ المُستَغِیِثینَ یَامَالِکَ یَومِ الدِّینِ اِیَّاکَ نَعبُدُوَاِیَّاکَ نَستَعِینُ یَاصَرِیخَ المَکرُوبِینَ یَامُجِیبَ دَعوَۀَ المُضطَرِّینَ اَنتَ اللهُ رَبِّ العَالَمِینَ اَنتَ اللهُ لااِلَهَ اَلااَنتَ المَلِکُ الحَقُّ الکِبرِیَاءُرِداؤُکَ اللَّهمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍالمُصطَفَی وَعَلَی عَلِّی المُرتَضَی وَفَاطِمَۀَ الزَّهرَاءِوَخَدِیجَۀَ الکُبرَی وَالحَسَنِ المُجتَبَی وَالحُسَینِ الشَّهِیدِبِکَربَلاءَوَعَلَی عَلِّی بنِ الحُسَینِ زَینِ العَابِدِینَ وَمُحَمَّدِبنِ عَلِّی البَاقِرِوَجَعفَرِبنِ مُحَمَّدٍالصَّادِقِ وَمُوسَی بنِ جَعفَرٍالکَاظِمِ وَعَلِّی بنِ مُوسَی الرِّضَاوَمُحَمَّدِبنِ عَلٍّی التَّقیِِ وَعَلیِّ بنِ مُحَمَّدٍالنَّقیِّ وَالحَسَنِ بنِ عَلیٍّ العَسکَریٍّ وَالحُجَّۀِ القَائِمِ المَهدیِّ بنِ الحَسَنِ اَلاِمَامِ المُنتَظَرِ(صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیهِم اَجمَعِینَ)اَللَّهُمَّ والِ مَن وَالاهُم وَعَادِمَن عَادَاهُم وَانصُرمَن نَصَرَهُم وَاخذُل مَن خَذَلَهُم وَالعَن مَن ظَلَمَهُم وَعَجِّل فَرَجَ آلِ مُحَمَّدٍوَانصُرشِیعَۀَ آلِ مُحَمَّدٍوَاهلُک اَعدَاءَآلِ مُحَمَّدٍوَارزُقنِی رُؤیَۀَ قَائِمِ آلِ مُحَمَّدٍوَاجعَلنِی مِن اَتبَاعِهِ وَاَشیَاعِهِ وَالرَّاضِینَ بِفِعلِه بِرَحمَتِکَ یَااَرحَمَ الرَّاحِمِینَ.

حرزامام باقر(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَادَانٍ غَیرَمُتوَانٍ یَااَرحَمَ الرَّاحِمِینَ اِجعَل لِشِیعَتِی مِنَ النَّارِوِقَاءًلَهُم وَلَهُم عِندَکَ رِضاًوَاغفِرذُنُوبَهُم وَیَسِّراُمُورَهُم وَاقضِ دُیُونَهُم وَاستُرعَورَاتِهِم وَهَب لَهُمُ الکَبَائِرَالَّتِی بَینَکَ وَبَینَهُم یَامَن لایَخَافُ الضَّیمَ وَلاتَأخُذُهُ سِنَۀٌ وَلانَومٌ اِجعَل لِی مِن کُلِّ غَمٍّ فَرَجاًوَمَخرَجاً

حرزامام صادق(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَاخَالِقَ الخَلقِ وَیَابَاسِطَ الرِّزقِ وَیَافَالِقَ الحَبِّ وَیَابَارِیءَالنَّسمِ وَمُحِییَ المَوتَی وَمُمِیتَ الاَحیَاءوَدَائِمَ الثُّبَاتِ وَمُخرِجَ النَّبَاتِ اِفعَل بِی مَااَنتَ اَهلُهُ وَلاتَفعَل بِی مَااَنَااَهلُهُ وَاَنتَ اَهلُ التَّقوَی وَالمَغفِرَۀِ

حرزامام کاظم(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ اَللَّهُمَّ اَعطِنِی الهُدَی وَثَبِّتنِی عَلَیهِ وَلاحُزنَ وَلاجَزَعَ اِنَّکَ اَهلُ التَّقَوی وَاَهلُ المَغفِرَۀِ

حرزامام رضا(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَامَن لاشَبِیهَ لَهُ وَلامِثَالَ لَهُ اَنتَ اللهُ لااِلهَ اِلااَنتَ وَلاخَالِقَ اَلااَنتَ تُفنِی المَخلُوقِینَ وَتَبقِی اَنتَ حَلُمَت عَمَّن عَصَاکَ وَفِی المَغفِرَۀِ رِضَاکَ

حرزامام جواد(علیه السلام):یَانُورُیَابُرهَانُ یَامُبِینُ یَامُنِیرُیَارَبِّ اِکفِنِی الشَّرُورَوَالافَاتَ الدُّهُورِوَاَسئَلُکَ النَّجَاۀَ یَومَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ

حرزامام هادی(علیه السلام):یَاعُدَّتِی دُونَ العَدَدِوَیَارَجَائِی وَالمُعتَمَدُوَیَاکَهفِی وَالسَّنَدُیَاوَاحِدُیَااَحَدُیَامَن هُوَاللهُ اَحَدٌاَسئَلُکَ بِحَقِّ مَن خَلَقتَهُ مِن خَلقِکَ وَلَم تَجعَل فِی خَلقِکَ مِثلَهُم اَحَداًاَن تُصَلِّی عَلَی جَمَاعَتِهِم وَتَفعَل بِی .....(حاجت خودرابخواهید)

حرزامام حسن عسکری(علیه السلام):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَاعُدَّتِی عِندَشِدَّتِی وَیَاغَوثِی عِندَکُربَتِی وَیَامُونِسِی عِندَوَحشَتِی(وَحَدَتِی)اُحرُسنِی بِعَینِکَ الَّتِی لاتَنَامُ وَاکفِنِی بِرُکنِکَ الَّذِی لایُرَامُ

حرزامام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف):بِسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ یَامَالِکَ الرَّقَابِ وَیَاهَازِمَ الاَحزَابِ یَامُفَتِّحَ الاَبوَابِ یَامُسَبِّبَ الاَسبَابِ سَبِّب لَنَاسَبَباًلانَستَطِیعُ لَهُ طَلَباًبِحَقِّ لااِلهَ اَلااللهُ مُحَمَّدٌرَسُولُ اللهِ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَعَلَی آلِهِ اَجمَعِینَ.


برچسب‌ها: حرز, چهارده معصوم, دعادرمانی, طب اسلامی, درمانها

تاريخ : 92/05/13 | 15:56 | نویسنده : سلامت |

یکی از دوستان نقل میفرمود که امام صادق علیه السلام برای شب ادراری کودکان نسخه ای دارد به این روش که :یک عدد گردو را به همراه پوست سخت آن روی بخاری یا شعله غیر مستقیم قرار داده تا کاملا مغز آن پخته گردد و شب به کودکی که شب ادراری دارد بخورانید به مدت ده شب (هر شب یک گردو)- ایشان بیان میداشت که این نسخه را اجرا کرده واثر بخش بوده


برچسب‌ها: شب ادراری, بیماریها, درمانها, طب اسلامی, گردو

تاريخ : 92/05/13 | 10:34 | نویسنده : سلامت |

یکی از دوستان نقل میکرد که اگر کسی  درد دندان داشته باشد وهیچ دارویی در دسترس نباشد دست خود را روی دندانی که درد دارد بگذارد ویک مرتبه سوره حمد وسه مرتبه سوره توحید(قل هوالله احد)را بخواند وثواب آن را به اویس قرنی هدیه نماید درد او تسکین می یابد(بنده تجربه نیز نموده ام)


برچسب‌ها: درمانها, دعادرمانی, طب اسلامی, دندان

تاريخ : 92/05/13 | 10:28 | نویسنده : سلامت |
نقش مزاج شناسی در

تنظیم روابط جنسی


سخنران: استاد حسین خیراندیش

(رئیس موسسه تحقیقات حجامت ایران)


برگزار کننده: معاونت فرهنگی اجتماعی ورزشی شهرداری کرج


دانلود صوت

66 دقیقه ، 9.8 مگابایت

پیکوفایل | مدیافایر | پرشین گیگ


توجه: برای واضح تر شدن صدای این سخنرانی پیشنهاد میشود که
اکولایزر پلیر خود را در حالتی مشابه عکس زیر قرار دهید:


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/04/09 | 17:13 | نویسنده : سلامت |
در یکی از فرازهای دعای شریف کمیل می خوانیم" یا من اسمه دواء و ذکره شفاء" که نام و ذکر خدای متعال به عنوان دواء دردها و شفای بیماری ها آمده است.

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/04/08 | 18:17 | نویسنده : سلامت |

نگاه پزشک فوق تخصص زنان و زایمان و ناباروری

دکتر ابوالفضل مهدی زاده

استاد دانشگاه علوم پزشکی تهران

اگرچه در نظر بسیاری از ورزشکارانی که از تستوسترون به عنوان داروی مکمل بدنسازی استفاده می‌کنند، این هورمون مفید است اما فواید ظاهری آن باید در کنار عوارض کوتاه‌مدت و بلندمدت آن سنجیده شود تا نتیجه قابل قبولی به دست آید.

تستوسترون در مدت کوتاهی حجم بافت ماهیچه در ورزشکاران را افزایش می‌دهد ولی وجود بیش از حد طبیعی این هورمون در بدن باعث بروز علایم آندروژنی در خون و در نتیجه عوارضی نظیر جوش صورت، افزایش موهای زائد بدن، ریزش موی سر، عوارض کبدی و ناباروری می‌شود. مصرف تستوسترون به عنوان مکمل دارویی، ظرفیت و فعالیت محور هیپوتالاموس- هیپوفیز بدن را کاهش می‌دهد به همین دلیل در مواردی امکان دارد بیضه ها از کار بیفتد یا فعالیت آنها بسیار کم شود. این روند باعث مختل شدن نطفه سازی، کم شدن تعداد اسپرم ها و در نهایت نا باروری مردان خواهد شد. تستوسترون حتی در گذشته در کشور چین به عنوان یک ماده مؤثر در ناباروری مردان برای کنترل جمعیت به کار برده می‌شد که البته بعدها به دلیل عوارض جدی آن، استفاده از آن منسوخ شد. مکانیسم اثر این هورمون بسیار واضح است؛ هورمون تزریق شده به بدن، هیپوفیز را به اشتباه می‌اندازد و دلیل غلظت بالای تستوسترون را فعالیت زیاد بیضه‌ها تصور می‌کند بنابراین FSH و LH (هورمون‌هایی که از مغز ترشح شده و تنظیم کننده هورمون‌های تخمدان هستند) خود را کاهش می‌دهد تا فعالیت بیضه‌ها کاهش یابد بنابراین هم تعداد اسپرم‌ها کاهش پیدا می‌کند و هم حرکت آنها کم می‌شود. البته همانطور که می‌دانیم تولید اسپرم در بیضه‌ها حدود 89 روز طول می‌کشد بنابراین میزان کاهش و اختلال (در این خصوص) با توجه به دوز دارو و مدت مصرف آن متفاوت است.


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/29 | 16:31 | نویسنده : سلامت |

با سلام با استقبال دوستان از مطالب آیت الله ضیائی فایلهایی از سخنرانی ایشان که در شبکه جهانی ولایت پخش می شود در اختیار شما می گزارم

امیدوارم بنده حقیر را از دعای خیرتان فراموش نفرمایید

آیین سلامتی 1           متن            پیوست : صلوات

آیین سلامتی 2                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی 3                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی 4                           پیوست : صلوات 

آیین سلامتی 5                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی 6                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی ۷                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی 8                           پیوست : صلوات

آیین سلامتی 9                            پیوست : صلوات

آیین سلامتی10                          پیوست : صلوات

 


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/25 | 17:15 | نویسنده : سلامت |

بسم الله الرحمن الرحيم

 

مجري

با عرض سلام و خسته نباشيد خدمت شما بينندگان گرامي در خدمت شما هستيم با برنامه هاي جديدي که بر اساس آيات و روايات از طبّ اسلامي استفاده ميشود و در اين برنامه تلاش داريم که بتوانيم مشکلات جسمي و روحي شما عزيزان را با نگاه به آيات و روايات را حل کنيم و در خدمت استاد گرانقدر آيت الله ضيائي متخصص طبّ اسلامي و دکتراي فقه و اصول و کارشناس ارشد حقوق هستيم .

آقاي ضيائي

من هم به شما و تمام بينندگان عزيز سلام عرض ميکنم و همچنين ولادت حضرت معصومه سلام الله عليها را خدمت شما و همه سروران تبريک عرض ميکنم ، در روايت شيعه داريم که کسيکه ايشان را زيارت کند بهشت بر او واجب ميشود يعني مستوجب بهشتي شدن است فقط بايد مواظب باشد که گناه عمدي نکند .

مجري

قصد داريم که اولين برنامه آئين سلامتي را با موضوع قلب و عروق شروع کنيم و قطعاً قلب يکي از اساسي ترين اعضاء و جوارح بدن ماست .

اولين سؤالي که در اين مبحث وارد ميشود اين است که قلب به چه معناست ؟

آقاي ضيائي

قلب در روايات شيعه قلب را يک عضله ميداند و پاره گوشتي از بدن است که عضله صنوبري شکلي است که مسئوليت اصلي آن پمپاژ خون تميز داراي اکسيژن لازم و گلوکز و قند طبيعي لازم است و کليه اعضاي و جوارح بدن است که تعادل پلاکتهاي خون است که نه خيلي زياد شود و نه خيلي کم شود و گلوبلهاي قرمز و سفيد خون را کنترل ميکند که کم و زياد نشود و ديگر مباحثي است که در بحث خون مطرح است .

که اگر اين عضله صنوبري شکل هجيم شود نارسايي قلبي مي آورد و يا اگر کوچکتر از حالت خود شود بيماري در پي دارد و اگر مشکلات دريچه اي باشد و يا تپش اضافي باشد و يا سوارخ اضافي بين بطن چپ و راست ايجاد شود هم بيماري مي آورد .

يک قلب سالم پمپاژ خون سالم به همه اعضاء و جوارح دارد و در روايتهاي شيعه هم داريم که مثلاً در کتاب طب المعصومين دکتر لبيب زيتون صفحه 316 و يا در روايت ديگر از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم با سندهاي خصال شيخ صدوق جلد 1 صفحه 31 و بحار جلد 67 صفحه 50 حديث 14 و مشکاۀ الانوار صفحه 255 و روضۀ الواعظين جلد 2 صفحه 413 نقل شده است که « فِي الْإِنْسَانِ مُضْغَةٌ إِذَا هِيَ سَلِمَتْ وَ صَحَّتْ سَلِمَ بِهَا سَائِرُ الْجَسَدِ » در بدن آدمي عضله گوشتي صنوبري شکل است که اگر سالم باشد و سالم کار کند به سبب سلامتي قلب و عروق ساير جسد آدمي سالم است ( در روايتهاي شيعه جسمي که داراي روح و روان است جسد نام دارد و جسد بمعناي ميته نيست و اين غلط مشهور بين مردم است ) « فَإِذَا سَقِمَتْ سَقِمَ لَهَا سَائِرُ الْجَسَدِ وَ فَسَدَ » و هنگاميکه اين قلب مريض شود ( مرض يعني بيماري بدون درد و سقم يعني بيماري همراه با درد ) و هنگامي که آدمي بيماري شود و ابتلائات جسمي او بالا رود بخاطر اينکه بيماري هاي مختلفي قلبي او بيشتر شده است .

پس هنگامي که اين عضله بيمار شود سائر اعضاء بدن آدمي هم دردمند ميشود و هم دچار فساد ميشود .

مثلاً اگر قلب ضعيف شد و پمپاژ خون ضعيف شد و گردش خون ضعيف شد و برگشت خون از سياه رگها کند شود و ضريب لختگي بالا ميرود و ضريب پوسيدگي بالا ميرود و عنوان زخمهاي قانقاريا که پوسيدگي بافت است يا کرفتگي هاي عروق و يا واريسهاي مختلف چه واريس پشت پا و چه واريس دريچه هاي لانه کبوتري و گردش خون ضعيف ميشود و قلب ورم ميکند و عوارض دارد و ممکن است که علتهاي ديگري هم باشد مثلاً غلظت خون بالا باشد و يا از عوارض سوء ديابت باشد و کسانيکه قند خون بالاتر از 150 دارند يکي از عوارض آنها ناراحتي قلبي است .

« فَإِذَا سَقِمَتْ سَقِمَ لَهَا سَائِرُ الْجَسَدِ وَ فَسَدَ وَ هِيَ الْقَلْبُ » رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند اين مضغۀ مراد قلب است .

ما سه نوع قلب داريم که گاهي قلب بدن آدمي است که مهمترين عضو بدن آدم است که همين قلب گوشتي است و نوع ديگري قلب روان است کسيکه ميخواهد روان متعادل داشته باشد و تعادل رواني داشته باشد به قلب روان احتياج دارد که قلب روان فکر خوب متمرکز است که هم بايد ايجاد شود و هم بايد حفظ شود و حرف در اين است که فکر خوب ايجاد شود و حفظ ماندگار شود و فکر خوب متمرکز باشد .

روح انسان هم قلب دارد که روح با روان هم فرق ميکند و آن مربوط به ذهنيات است مثل اينکه در علم منطق ميگويند معقولات خمسه و يا در علم اصول ميگويند معقولات عشر و اينجا هم در بحث روانشناسي باليني براي کنترل روان متعادل بايد مسائلي رعايت شود که 400 نوع بيماري رواني بايد کنترل شود و اگر اين قلب روان نامتعادل شود يکي از آن 400 نوع بيماري رواني بسراغ فرد مي آيد .

پس فکر خوب متمرکز تمام افراد بشر نياز دارند و خداوند « بَصيرٌ بِالْعِبادِ » که در قرآن مجيد ميفرمايد « أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ » آيا نبايد فکرشان را بکار بگيرند و بنوع فکر خوب متمرکز از آن استفاده کنند .

روح انسان که به اصطلاح آيات و روايت است و به اصطلاح علوم روانشناسي جسم سيار است اين روح هم قلب دارد و قلب روح عقل فعال کاربردي است و خداوند به افرادِ انساني و کسانيکه روح الايمان آنها بالفعل است و مثل مؤمنين و مؤمنات و کساني که از اهل سنت اهل بصيرت شدند و شيعيان محمد و آل محمد صلي الله عليه و آله و سلم عقل داده است چرا ؟ چون روح الايمان دارند و علاوه بر روح انساني روح الايمان دارند و مرکز اين روح الايمان و قلب اين روح الايمان عقل فعال کاربردي است .

به اين بزرگواران از شيعه و اهل سنت خداوند ميفرمايد « أَ فَلا تَعْقِلُونَ » آيا نبايد عقل خود را بکار بياندازند ، خداوند اين عقل را داده است و بحث در اين است که انسان که فاعل مختار است و مکلف است در صدد جلب رضاي خداوند هستند عقل خود را بکار بياندازند و عقلشان جنبشي شود تا بعد به بازدهي و راندمان مفيد برسد تا بعد حرف از بهره وري صحيح بزند .

با اين عقل است که انسان بهشت را انتخاب ميکند و حبّ دنيا را ترک ميکند و بهترين الگوي انساني با بالاترين ضريب تربيت صحيح و فرهنگ صحيح يعني ولايت را انتخاب ميکند و ضريب حرف شنوي او از ولايت بالا ميرود و تا ضريب ماندگاري عقلش به سلامت کامل و استمرار باشد .

مجري

اگر ممکن است که به بيماري هاي قلبي اشاره کنيد ؟

آقاي ضيائي

همين قلب گوشتي که پشت دنده چپ سينه مردمان است ، انسانهاي بزرگوار اگر ميخواهند زيست سالم داشته باشند بايد پرخوري نکنند و بدخوري نکنند و يکي از چيزهايي که هر سه قلب را ميکُشد و هر سه قلب را از کار مي اندازد پرخوري و مصرف بي رويه غذاهاي گوناگون و رنگارنگ است .

روايت از اميرالمؤمنين علي عليه السلام وارد شده است که در نهج البلاغه فرمودند « كَثْرَةُ الطَّعَامِ تُمِيتُ القَلبِ » زياده روي در مصرف خوراکي ها قلب را ميميراند « کَمَا تُمِيتُ کَثرَۀِ المَاءِ الزرعۀ » کما اينکه زياده روي در آب دادن يک گياهي بيش از نياز گياه ريشه هاي آن ميپوساند و از رشد گياه را مي اندازد و از فايده رساندن به محيط جانبي مي اندازد .

چطور زياده آب دادن و بيش از نياز گياه سبب خشک شدن گياه و پوسيدن ريشه ميشود پرخوري در مصرف هم قلب را ميکشد و طول عمر کوتاه ميشود و بدست خودش ، خودش را ضايع ميکند .

احکام اسلام دائر مدار است و اسلام ولايي دوست دارد با بهترين شيوه يعني زندگي توأم با امنيت کامل باشد و در روايات بجاي القلب دين دارد و کسيکه روان متعادل و فکر متمرکز دارد در انتخاب دينش بهترين دين را انتخاب ميکند نه اينکه مذاهب ساختگي را انتخاب کند که دنيا و آخرتش را خراب کند و همان خدائي که توسط جبرئيل امين آن را بر قلب رسولش وحي کرده فرموده است « وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً » خداوند از اسلامي راضي است که مبين آن ولايت معصومين باشد .

مؤمنين و مؤمنات و انسانهاي شريف و محترم و اهل سنت که مستبصر شدند بايد بدانند که دين ولايي را که خداوند از آن راضي است رها نکنند ، يکي از چيزهاي که سبب قساوت ميشود و حماقت و کند ذهني مي آورد و کمبود حافظه مي آورد و زوال عقل مي آورد و آثار سوء دارد و برداشت اطلاعات از حافظه موقت کم ميشود و بيماري هاي ديگر مي آورد و اضافه وزن مي آورد و بيماري قلبي و عروقي مي آورد و ... پرخوري است و کم تحرکي است و بدخوري است و خورن نامنظم غذا است .

يا کافئين زياد مصرف ميکند و چاي پر رنگ يا چاي مانده مصرف ميکند و چاي با اسانس و يا قهوه و شکلات و کاکائو و نسکافه و ... گرفتن عروق کرومر قلب مي آورد که سه رگ اصلي شريانهاي قلب را ميبندد چون رسوب سديم و کافئين و تري گريسيريد خون اينها را بهمراه مي آورد .

رديف اول مرگ و مير در اغلب کشورها سکته هاي ناشي از گرفتگي قلب و يا ايست قلبي است و يا گرفتگي عروق کرومر قلب است .

در اينجا بايد بدخوري ها را ترک کنند و بجاي قند و شکر و شريني قنادي ميتوانند از قندهاي طبيعي به اندازه استفاده کنند مثل خرماي طبيعي و يا کشمش و يا مويز و يا قيصي و يا برگه زرد آلو و يا کشته زرد آلو و يا توت خشک و انجير و ... است که آثار مثبت متعددي روي بدن و روان انسان دارد .

بجاي 70 نوع اسانس شيميايي که وجود دارد که 20 نوع بيماري مي آورد از جمله بيماري هايي که مربوط به خون ميشود و خون فرد را ترش ميکند و به اصطلاح قديم خون سياه است و به اصطلاح جديد در اصول طب داخلي نلسون يا فيزيولوژي گاليتون و ... اسيد اوريک خون را بالا ميبرد و اسانسهاي شيميايي در کشور ما ده برابر استاندارد جهاني است و در عراق 20 برابر استاندارد جهاني است .

پس مؤمنين و مؤمنات و مستبصرين اهل سنت و انسانهاي شريف از هر دين و مذهبي اگر خود و خانواده خود و فاراد جامعه خود را دوست دارند خوراک خود و ديگران را کنترل کنند و در ايجاد سلامتي و استمرار سلامتي بايد به هم کمک کنند .

در اسانسهاي شيميايي نه غذاست و نه ريز مغذي است ولي نوشيدني هاي طبيعي مثل شربت بيد مشک طبيعي و شربت بهار نارنج طبيعي و ... هم براي قلب و عروق خوب است و هم براي اعصاب خوب است و هم از نظر روايتي سند دارد .

پس اميرالمؤمنين علي عليه السلام فرمودند « كَثْرَةُ الطَّعَامِ تُمِيتُ القَلبِ کَمَا تُمِيتُ کَثرَۀِ المَاءِ الزرعۀ » که حکمت 23 نهج البلاغه ابن ابي الحديد معتزلي است .

از امام صادق در کافي جلد 2 صفحه 664 حديث 6 روايت نقل شده است «كَثْرَةَ الضَّحِكِ تُمِيتُ الْقَلْبَ » خنده هاي بيمورد از غير تعجب قلب را مي ميراند .

مخصوصاً قهقهه است که مکروه است و يکي از عوامل از بين برنده فکر خوب متمرکز قهقهه است و همچنين خنده از غير تعجب است ولي متأسفانه همه با هم بي خود ميخندند و شادي کاذب که صحيح نيست و در بحث دارو کسانيکه داروي آنفتامين مصرف ميکنند باعث ميشود که شادي کاذب داشته باشد .

در حاليکه در روايت داريم که « ضَحِكُ الْمُؤْمِنِ تَبَسُّم » تبسم خنده مؤمن است چرا که فکر خوب متمرکز را پايدار ميکند ولي قهقهه آن را از بين ميبرد چون احساسات بيجا غلبه ميکند و فکر خوب و تصميم خوب و اراده جدي صحيح را از بين ميبرد و در بحث روان شناسي باليني و يا در بحث قلب و عروق و يا در بحث ترشحات هورموني از غدد بدن متخصص متعهد بايد دقت داشته باشند که روايات را از زاويه علمي خود بررسي کنند .

سؤال يکي از بينندگان :

من بيماري تپش قلب دارم و چند وقتي است که به دکتر رجوع کردم و بعد از آزمايشات متعدد به نتيجه خاصي نرسيدند ، اگر ممکن است در اين باره من را راهنمائي کنيد ؟

پاسخ آقاي ضيائي :

کسانيکه تپش قلب آنها از 80 بالاتر رفت که در حالت طبيعي بايد 70 باشد که در خواب عميق گاهي به 60 ميرسد اما وقتي که استرسهاي شديد دارند و يا کسانيکه زياد آبليمو ترش زياد ميخورند و يا آبلميو ترش مانده ميخورند ( يعني اينکه از امسال براي چند سال آينده آبليمو ميگيرند ) هم عضله قلب و هم ماهيچه هاي بدن خودشان را ول ميکنند و حالت خود را از دست ميدهند و پمپاژ خون ضعيف ميشود و کسانيکه ناراحتي قلبي دارند بايد با آبليمو ترش خداحافظي کنند مخصوصاً اگر مانده باشد .

چيزهايي که تپش قلب دارند مانند نکته سنجي بيجا و مشاجره هاي بيخود و استرس شديد و جدل بيمورد که در دين حرام است بايد ترک شود که نارسايي قلبي نياورد . بدخوري ها هم بايد ترک شود و آبليمو ترش مانده مصرف نکنند اصلاً نخورند و ليمو اماني خشک شده که در خورش استفاده ميشوند هم نخورند .

براي درمان شبها 5 عدد کلم برگ که سبز مغز پسته اي روشن است در قابلمه بريزند و 4 الي 5 ليوان آب روي آن بريزند تا به يک ليوان برسد و بعد هم شعله را خاموش کنند و وقتي که ولوم شد با يک قاشق پلو خوري عسل طبيعي در اين مايع مخلوط کنند و هر شب قبل از خواب يک ليوان از اين مايع مصرف کنند .

مجري

ارتباط قلب روان با قلب روح و قلب گوشتي خيلي با هم نزديک است که اگر آرامش قلب روح نداشته باشيم باعث ميشود که به قلب گوشتي آسيب برسد ، اينها چه توجيهي دارد ؟

آقاي ضيائي

اينها در رشته هاي مختلف ثابت شده حتي در دستگاه گوارش اکثر ناراحتي دستگاه گوارش به اختلالات رواني مربوط ميشود و در بحث قلب و عروق هم همينطور است ، مثلاً اگر کسي وحشت کاذب و يا اختلال حواسي و يا اختلال شخصيت توأم با ترس کاذب يا احساس پوچي و ديگران را به پوچي واداشتن ، همه اينها باعث ترشح هورمون داخلي ميشود و تعادل آن را بهم ميزند و وضعيت افت و خيز ضربان قلب را بهم ميزند و خواب راحت و عميق در شب را بهم ميريزد و اختلال در خواب مي آورد و يا اينکه زود ميترسد و ترسش کاذب است و حسّ اعتماد بنفس او ضعيف ميشود و گاهي هم از دست ميرود .

اگر بدن نارسا شود در روان اثر سوء دارد و اگر روان نامتعادل شود اثر سوء در بدن دارد چه عضو گوارشي باشد و يا قلبي و عروقي باشد .

سؤال يکي از بينندگان :

آيا ممکن است درباره بيماري کبد چرب ما را راهنمائي کنيد ؟ که براي جلوگيري از پيشروي اين بيماري بايد چکار کنيم ؟ آيا درمان دارد يا ندارد ؟

پاسخ آقاي ضيائي :

12 چيز کبد را چرب ميکند و 14 نوع درمان دارد ، غذاهاي چرب و سرخ کندني و تفت دادني و بو دادني و چربي هايي با ترانس بالا نخورند مثل کله پاچه و نان خامه اي و نارنجک و در ميوه ها مثل موز نخورند و اگر اضافه وزن دارند آن را کاهش دهند و اگر کم تحرک هستند روزي نيم ساعت و يک ساعت تحرک آرام داشته باشند تا قند و چربي آنها پائين بيايد .

درمان خوراکي : کلم بروکلي که در روايات شيعه سه مدل آن آمده است و در پزشکي ما به آن کلم بروکلي گفته ميشود مختصري با نهار و مقداري با شام خورده شود .

کاهو بدون سس بهمراه کدو مسمي حلقه شده با پوست را بعنوان سالاد ميخورند يا اينکه اين را بخار پز کنند و بخورند .

در خشکبار زغال اخته که هم قند و هم فشار خون را پائين مي آورد و هم چربي خون را پائين مي آورند که روزي 7 تا 14 عدد بدون نمک بخورند .

سؤال يکي از بينندگان :

من نارسايي ميترال دارم و وقتيکه روي دنده چپم ميخوابم تنگي نفس پيدا ميکنم ، دويدن و پياده روي براي من مشکل ايجاد ميکند يا نه ؟

پاسخ آقاي ضيائي :

ورزشهاي سنگين و پياده روي طولاني براي ايشان بد است کوه نوردي و صخره نوردي براي ايشان بد است اما ورزش سبک مثل پياده روي آرام و شنا در عمق کم خوب است که هم براي تنگي نفس و هم براي نارسايي ايشان خوب است .

غذاهاي شور و غذاهاي تند و تيز براي ايشان بد است و بار سنگين بيش از سه کيلو بردارد بد است مخصوصاً اگر با دست چپ باشد ، سعي کند به دنده چپ نخوابد و به راست بخوابد و به پشت به حالت نيم خيز بخوابد .

همچنين چيزهايي که سر سوزي معده مي آورد و نفخ شکم را زياد ميکند ناراحتي هاي دنده چپ و بين دو کتف زياد ميشود گرچه به معده مربوط است ولي ايشان خيال ميکند که ناراحتي قلبي شان تشديد شده است .

اگر افسردگي ايشان زياد شد و بصورت درون زا شده که براي بيماري اختلالات دريچه اي بدتر است و نبايد براي ايشان پيش بيايد و بايد در جمع آرام باشد و افراد خوبي هاي خود را مطرح کنند و عيب و نقص خود را بيان نکنند و سر و صداي محيط هم کم باشد .

در بين خوراکي ها مراقب باشد که هميشه غذاهاي تازه و بدون اسانس بخورد و از غذاهاي صنعتي مثل سوسيس و کالباس و همبرگر و ... اجتناب کند چون اسانسي ماندگاري و طعم دهنده و يا رنگ دهنده براي بيماري قلب و عروق بشدت ضرر دارد و براي بيماري گوارشي هم ضرر دارد و کسانيکه سرطان روده بزرگ دارند هم ضرر دارد .

در اين زمينه کتابهايي هم وجود دارد مثل کتاب پيشگيري از سکته هاي قلبي دکتر صيف الدين نبوي و يا چگونه از قلب خود مراقبت کنيم دکتر اسفندياري مناسب است .

سؤال يکي از بينندگان : ( خانم مظاهري از اصفهان )

براي رفع کم خوني شديد بايد چکار کنيم ؟

پاسخ آقاي ضيائي :

کم خوني گاهي عارضي است و گاهي کم خوني ژنتيکي است و اگر عارضي باشد آنمي ميگويند که اين سه جور است که گاهي ناشي از فقر آهن است که بايد در زنجيره غذايي خود سيب و عسل و خرما بگذارند هفت خرما را بعد از نهار بخورد و يک عدد سيب درختي رسيده را بعد از شام بخورد و گاهي کم خوني آنمي فقر ويتامين ب 12 است و اين کم خوني بدخيم است و اينجا اين ويتامين در گوشت قرمز گوسفندي است که خوب است بصورت کبابي خورده شود که خون ساز است و هم کمر قوي ميشود و هم خون در چهره فرد ايجاد ميشود .

در جيره غذايي در هفته دو بار با فاصله سه روز يکي دو سيخ کباب گوشت قرمز گوسفندي بخورد که بالاترين درصد ويتامين آ و ب 12 در اين گوشت قرمز است .

گاهي کم خوني آنمي اسيد فوليک است که ميتواند کاهو و لبو و قارچ پاغرغره بخورد که به آن قارچ کوهي هم گفته ميشود که سرشار از اسيد فوليک است .

سؤال يکي از بينندگان : ( آقاي آقازاده از مهرشهر کرج )

من هميشه ترس و اضطراب و دلهره دارم ، اگر امکان دارد در اين زمينه من را راهنمائي کنيد ؟

پاسخ آقاي ضيائي :

اين بيننده بايد غذاي مانده و غذاي تند و تيز نخورد و اسانسانهاي شميايي هم نخورد بلکه چيزهايي که شجاعت مي آورد مصرف کند براي اينکه شجاعت در ايشان ايجاد شود و ترس کاذبش از بين برود سپنج يا اسپند را بين 3 تا 5 تا 14 دانه ريز را مصرف کند و در روايت دارد که سپنج شجاعت مي آورد .

يا اينکه صبح عسل گرم بخورد مثل عسل اسطوخدوس و يا عسل آويشن و يا عسل نعنا مصرف کند که از حيث کالري افت نداشته باشد و از حيث تقويت اعصاب قوي باشد و عکس العمل آن بجا باشد و نه عکس العمل کاذب داشته باشد .

افرادي که ترس کاذب دارند گاهي گوشه نشيني را اختيار ميکنند و مسئوليتهاي اجتماعي نسبت به خانه و خانواده را ترک ميکند و ضريب خيالات در اينها بالا ميرود و کار مفيد را ترک يا کم ميکنند و رسيدگي به امور شخصي خود را هم نميکنند و هر چه افسرده تر ميشود نارسايي او بيشتر ميشود ، در حاليکه بايد در جمع صحيح و دين دار و خوش اخلاق باشد و نکته سنجي بيجا نکند و از ديگران توقع بيجا نداشته باشد و در خودش و در ديگران خوبي ها را ببيند و ضريب ترس کاذب او افت ميکند و ضريب حس اعتماد بنفس در او بالا ميرود و ضريب قرار بالا ميرود .

يکي از چيزهايي که مانع قبولي عبادات است حديث نفس است .

نتيجه :

قلب از اندام ضروري بدن است و سلامتي آن تضمين کننده سلامتي بقيه اعضاء است و هم در کتب علمي و هم در روايات شيعه و اهل سنت به اين مطلب اشاره شده است .

دوم اينکه بد خوري و پر خوري نکند و کم تحرکي نداشته باشد و از اسانسهاي شيميايي استفاده نکند و شوري زياد و کافئين زياد مصرف نشود .

کافئين از غرب آمده است و در ابتدا به آن توجه نداشتند که در قهوه و شکلات و چاي و کاکائو و نسکافه و ... وجود دارد که نه غذاست و نه ريز مغذي است و هم لجن صفراوي مي آورد و هم گرفتگي عروق کرونر قلب مي آورد و هم فقر آهن مي آورد و اينها محرک است و دارو هستند و زير نظر متخصص غدد و تغذيه و قلب و عروق بايد با داروي خاص مصرف شود .

آنچه که ما در اين زمينه کمبود داريم جهل و غفلت است و ما نه به علم عمل ميکنيم و نه به دين عمل ميکنيم و در اين صورت ضريب نارسايي ما بالا ميرود .




برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/25 | 17:12 | نویسنده : سلامت |
اسلام دینی است که برای ابعاد گوناگون زندگی مردم برنامه و دستورالعمل دارد. در مورد نحوه پوشیدن لباس هم تاکید اسلام بر اصل میانه روی، اعتدال و دوری از افراط و تفریط است.
 
به گزارش قدس آنلاین، دقت در سیره زندگی اهل بیت علیهم السلام و تأسی به شیوه رفتاری و سبک زندگی آن بزرگواران همواره می تواند ما را در رسیدن به الگوی مطلوب و اتخاذ روش صحیح زندگی و رسیدن به حیات آرمانی رهنمون سازد.

امام رضا علیه السلام توجه به لباس خوب را نوعی احترام به دیگران دانسته و می فرمایند: لباس مظهر خارجی انسان است نمی‌توان نسبت به آن بی‌توجه بود. حرمت مومن ایجاب می‌کند که انسان در ملاقات با او، شئون خود و وی را رعایت کند و مقید باشد که پاکیزه و خوش لباس باشد.(1)

در مورد طرز لباس پوشیدن امام رضا (ع) روایات متعددی وجود دارد. از جمله محمد بن عباد، از یاران و معاصران امام رضا علیه السلام می‌گوید: پوشش ابوالحسن علیه السلام در طول تابستان همواره یک بوریا بود. ایشان در طول زمستان با همه عظمت و وقاری که داشتند پوششی ساده داشتند و به دور از هر گونه علامت‌گذاری و یا این که رنگ مخصوصی داشته باشد همیشه لباس زبر به تن می‌کردند مگر آن که می‌خواستند پیش مردم و به دیدن آنها بروند که در آن وقت بهترین لباس خود را می‌پوشیدند.(2)

اسلام دستور داده است که مومنان با سیمایی جذاب و آراسته در جامعه ظاهر شوند و شکوه ظاهری خود را حفظ کنند و ضمن رعایت موازین شرعی و عرفی و نیز رعایت حد اعتدال لباس زیبا به تن کنند.

امام رضا علیه السلام فرمود: بپوش، و زیبا بپوش. زیرا جدم علی بن الحسین علیه السلام روپوش (عبای خز که قیمت آن پانصد درهم بود، می پوشید) هم چنین ردای پنجاه دیناری داشت که زمستان را در آن می گذرانید و چون زمستان تمام می شد آن را می فروخت و پولش را به بینوایان می داد. (3)

در روایتی جالب امام رضا (ع) در جواب این پرسش که چرا لباس های فاخر و گران بها می پوشید، در حالی که اجداد و نیاکان شما، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امام علی علیه السلام چنین لباس هایی نمی پوشیدند؟، فرمود: زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فقر عمومی بود و پوشش مناسب آن زمان همان بود که جد ما می پوشید. ولی زمان ما رو به توسعه و گسترش است و اگر بخواهیم مانند نیاکان خود بپوشیم در نظر دیگران خوار می شویم و به ما اهانت می کنند.(4)

در هر صورت نگاه امام رضا (ع) به مسئله لباس پوشیدن را باید نگاهی جامع و اعتدال آمیز دانست. آنجا که مربوط به خودشان بود نهایت ساده زیستی را رعایت می کردند و آنجا که بحث احترام به دیگران مطرح بود شئونات عرفی جامعه را رعایت می کردند. از این رو در روایات داریم که امام (ع) آنگاه که در اجتماع حاضر می شد لباس معمولی و گران قیمت می پوشید و از زیر لباس و در خلوت لباس خشن و ارزان قیمت می پوشید.

امام رضا علیه السلام در عملی اخلاقی و معنوی نهایت توجه به پاکی لباس را اعمال می کردند و هرگاه لباس نو تهیه می نمودند، ابتدا بر ظرف آبی هر یک از سوره های توحید، قدر و کافرون را ده بار می خواندند و آب را بر لباس می پاشیدند و سپس آن را می پوشیدند و در حکمت این کار فرموده اند: این عمل باعث پاکی زندگی می شود.(5)

پانوشتها:
1. ر.ک باقر شریف، قرشی، پژوهشی دقیق در زندگی علی بن موسی الرضا،ص 59-60.
2. علی بن عیسی الاربلی، کشف الغمه، ج 3، ص 157.
3. فروع کافی جلد 6 صفحه ی 451؛ مسند الامام الرضا علیه السلام جلد 2 صفحه ی 360
4. وسایل الشیعه کتاب صلوة ابواب ملابس باب 8
5. وسائل الشیعه حر عاملی ،ج3
 

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/25 | 17:11 | نویسنده : سلامت |
http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcS656aB1-yXW6-mk5ByAUZhPVI8masdGpw9hOlATZEuactuWunZSA

 به نقل از مفتاح 24، حجت الاسلام علی بهجت فرزند عارف بی‌نظیر عالم حضرت آیت الله محمدتقی بهجت رحمه الله علیه نقل می‌کند:

"در جریان درست کردن قفسه کتاب‌های ایشان(پدر)، دستم زیر قفسه فلزی کتاب رفت و عصب آن قطع شد و تا استخوان برید. در بیمارستان دستم جراحی شد و آن را بخیه کردند. بعد از گذشت چهار پنج ماه دستم خیلی درد گرفت و به تدریج درد آن شدت یافت و من نگران شده بودم ولی در این باره به پدرم چیزی نگفتم چون نگران می‌شدند و تاکید می‌کردند که همان ساعت به پزشک مراجعه کنم و مرتب از آن می‌پرسیدند. دو سه روز از این ماجرا گذشت. یک روز هنگامی که پدرم از حرم امام رضا علیه السلام به دفتر برگشته بودند در حالی که من حواسم متوجه کارم بود، ایشان مطلبی را گفتند که شنیدم ولی توجه نداشتم. نیم ساعت بعد جمله پدرم به یادم افتاد. آن‌چه از آن در ذهنم مانده بود، این بود: این طور برایم مکشوف... و بعد کلمه مکشوف را نیمه رها کردند و فرمودند: معلوم شد که اگر کسی جایی از بدنش را که درد می‌کند به هر مکانی از حرم امام رضا علیه السلام بمالد یا دستش را به حرم بمالد و به موضع درد بکشد و این کار را تکرار کند، دردش برطرف می‌شود. هنگامی که این جمله یادم آمد با خود گفتم: نکند مخاطب ایشان در آن سخن، خود من بودم! لذا بلافاصله در دفترم یادداشت کردم که آقا چنین مطلبی را به من فرمودند. روز بعد به حرم مشرف شدم و دست خودم را به حرم مالیدم. این کار را روز بعد هم تکرار کردم. درد دستم بهبود یافت و تاکنون هم دیگر درد نگرفته است. تاکید می‌کنم که ایشان مطلقا از درد دست من خبر نداشت چون اگر خبر داشت مرتب پیگیری می‌کرد."


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/23 | 16:58 | نویسنده : سلامت |

حزیران

یکی از این روایات منسوب به امام رضا علیه السلام است که می فرمایند:)لاتدع الحجامة فى سبع من حزيران فان فاتك فاربع عشرة )(بحار الانوار ج 59 ص 143 روايت 8 باب 22)
"هفتم حزیران را برای انجام حجامت دریابید و اگر انجام حجامت در این روز از شما فوت شد در چهاردهم حزیران حجامت کنید .

چند نکته مهم

1-      درهر سال روز هفتم وچهاردهم حزیران درحال تغییر است دوستان میتوانند برای تبدیل تاریخ هجری شمسی به تاریخ اسکندرذوالقرنین که مطابق با ماههای رومی است به سایت زیرمراجعه نمایند:سایت تقویم جهانی جامع که درسال 1392 اول حزیران روزجمعه 24 خرداد مطابق با 5 شعبان المعظم و روز هفتم حزیران مطابق است با روز پنجشنبه 30 خرداد وبرابر با 11 شعبان المعظم و روز چهاردهم حزیران برابر است با پنجشنبه 6 تیرماه ومطابق با 18 شعبان المعظم.

2 - امام رضا(ع) دررساله ذهبيه میفرمايدوقتى كه خواستى حجامت كنى درشب دوازدهم ازهلال ماه تاپانزدهم راانتخاب كن كه اينكاربراى بدن توسلامت آفرين‏تراست...

3-  درالمكارم ازابى سعيدخدرى نقل مى‏كندكه رسول خدا(ص)فرمود:هركس روزسه شنبه هفدهم يانوزدهم يابيست ويكم ماه قمرى حجامت كندشفاى بيمارى يكسال اوخواهدبودعين اين روايات دروسايل الشيعه نقل گرديده است همچنين مفهوم اين روايت به نقل ازروات متعدددركتاب سنن الكبرى والمجموع نيزبه نقل ازرسول اكرم(ص)بيان گرديده است درروايت ديگرى به نقل ازسلسله روات همچنين به نقل ازابى سعيدالخدرى نقل مى‏كنندكه رسول خدا(ص)فرمود:هركس روزسه شنبه ازهفدهم ياچهاردهم يابيست ويكم ماه حجامت كندداروى تمامى بيماريهاى يكسال اوخواهدبودوانجام حجامت درغيراين روزشفاى سردردواستخوانهاوديوانگى وجذام وبرص ولك وپيس خواهدبود

4- همچنين نقل است كه رسول اكرم(ص) فرمود:حجامت دربيست ويكم ماه مستحب است...درحديثى نيزازرسول خدا(ص)است كه فرمود:حجامت درهفدهم ماه شفاعت وروزسه شنبه باعث صحت وسلامت بدن است

5- از مجموع روایاتی که در بالا ذکر شد بهترین روز برای انجام حجامت میتواند روز پنجشنبه 14 حزیران مطابق با 6تیر ماه 1392 برابر با 18 شعبان المعظم باشد

6 – نکته بسیار مهم دیگر اینکه حجامت حتما تحت نظر پزشک متخصص طب سنتی باشدودر صورت نبود پزشک طب سنتی میتوانید جهت انجام معاینه مقدماتی به پزشک عمومی مراجعه نمائید


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/23 | 11:31 | نویسنده : سلامت |
بسم الله الرحمن الرحیم

   امام باقر(ع): هر گاه خداوند ببیند کسی حسن نیّت دارد او را در پناه خود حفظ می کند.بحار الانوار ج75 ص18

   چند دهه قبل زمانی که برخی دچار غرب زدگی و علم زدگی بودند و بر طبل تعارض علم و دین می کوبیدند، یک پزشک تحصیل کرده دانشگاهی دست به کاری ابتکاری و بدیع زد و تصمیم گرفت رساله دکتری پزشکی خود را به موضوع انطباق آموزه های اسلام با یافته های علمی روز قرار دهد.

   هر چند او با استناد به آیات و روایات مهر تاییدی بریافته های بشر می زد اما نمی خواست نظریه ها و فرضیه های جدید دانشمندان را به هر قیمتی با آموزه های اسلامی تطبیق دهد زیرا بسیاری از فرضیه ها و نظریه های علمی همواره در حال تغییر و تبدل هستند. به همین دلیل با هوشمندی از این لغزش پرهیز نموده و در مقدمه جلد اول در قالب یکی از تذکر ها چنین نوشت(کتاب اولین دانشگاه و آخرین پیامبر):

   " ما نمی خواهیم آیات قرآن را با نظریه ها و تئوریها و حدسیات علمای غرب تطبیق کرده و مسرت خود را با این عنوان که خدای نکرده آیه ای از قرآن به یادداشت و پیش نویس فلان دانشمندی تایید می گردد، ابراز داریم بلکه می خواهیم بگوییم که بسیاری از دانشمندان، با کوشش خستگی ناپذیر توانسته اند نقاب از چهره بعضی از رازهای نهان در آفرینش، آنچنان بردارند که مورد تایید قرآن یعنی خدا قرار گیرد " (جلد اول/ صفحه 3اولین دانشگاه و آخرین پیامبر)

   این رساله پزشکی که با نام " اولین دانشگاه و آخرین پیامبر" و به تدریج از سال 1343 منتشر شد با استقبال گسترده خوانندگان روبرو گردید و پی در پی تجدید چاپ شد.

   تیر ماه 1360 بود که دکتر سید رضا پاکنژاد در کسوت نماینده مردم یزد در مجلس شورای اسلامی به همراه برادرش سید محمد پاکنژاد در حادثه انفجار حزب جمهوری اسلامی به شهادت رسید.

   کتاب شریفِ " اولین دانشگاه و آخرین پیامبر "، تالیفِ شهید دکتر پاکنژاد، از ارزشمند ترین آثار نویسندگانِ معاصر است که ایشان در این کتاب، با مبنا قرار دادن علوم اسلامی، و با بهره گیری از علوم روز، مطالب بسیار مفیدی را به نسل امروز، ارائه فرموده اند که یک دایرة المعارف بسیار کاربردی برای کسانی است که همیشه به دنبال بهبود زندگی خود می باشند.

   این کتاب، در حدود 40 جلد می باشد که به فضل خداوند متعال، از جلدِ 2 الی جلد 18، اسکن شده و انشا... در اختیار شما علاقه مندان قرار خواهد گرفت. با توجه به علاقه مندی عموم مردم و همچنین متخصصین به تغذیه و بهداشت اسلامی، این 17 جلد(این مجلدات در رابطه با بهداشت و تغذیۀ اسلامی است)، دریک مجموعه آماده شد تا انشاالله برای خوانندگان گرامی یک مجموعه کامل و مفید باشد.

   نکتۀ حائز اهمیت این است که عناوین فصل های هر جلد در پایان هر کتاب آمده است ولی برای استفادۀ بهترمحققین گرامی به فضل خداوند متعال، عناوین فصل های این 17 جلد که به نظر می رسید برای خوانندگان و محققین کاربردی باشد، به صورت یک جا در این نوشتار آمده است.

   لازم به ذکر است که بر طبق قانونِ وزارت ارشاد در حوزه نشر، امتیاز چاپِ آثار نویسندگانِ کشورمان پس از اینکه به سرایِ باقی بشتابند، تا 30 سال متعلق به خانوادۀ ایشان می باشد که برای هر نوبت چاپ، باید از خانوادۀ او اجازه بگیرند ولی پس از 30 سال حق چاپ و انتشار آثار، برای همه آزاد است و از آنجایی که از شهادت جنابِ آقایِ دکتر پاکنژاد بیش از 30 سال گذشته است به فضل خداوند، این مجلدات را بصورت فایل های اسکن شده فراهم آورده شد و از همه کسانی که امکان چاپ این کتاب یا تکثیر این فایل ها را دارند تقاضا می شود انشاالله در صورت تمایل به چاپ و انتشار این کتاب های ارزشمند از طریق کتاب یا سایت ها یا رایت دی وی دی و... بپردازند و از ثواب بسیار بالای انتشار علوم اسلامی برخوردار شوند.

   مطلب آخر اینکه در قسمت هایی از این کتاب، مطالب خارج از بحثی ذکر شده است که در مورد مسائل بسیار مهمی بوده است که در فضای جامعۀ آن روزها مطرح بوده و نیاز بوده است که علمای دین به آن ها پاسخ دهند، ولی از آنجایی که رسانه های بسیار اندکی در دست علما بوده است ایشان از راه هایِ مختلفی به روشن کردن اذهانِ عمومی می پرداختند که شهید بزرگوار، جنابِ آقایِ دکتر پاکنژاد از حربۀ متفکرانه ای استفاده کردند و در میانِ مطالبِ کتاب هایِ خویش، به پاسخ در مورد شبهاتِ روز می پرداختند که البته هنوز هم این مطالب تازگی و طراوت خود را حفظ کرده است و مطالعۀ این مطالب اعتقادی، در کنار مطالب علمی به نوعی تغییر ذائقه ای برای جذاب تر شدن این سری کتاب ها برای خوانندگان و محققین گرامی فراهم آورده است.

   رسول خدا(ص): الهی جانشینانم را رحمت کن، پرسیدند جانشینان شما چه کسانی هستند؟ فرمود: کسانی که بعد از من می آیند و حدیث و سنت مرا روایت می کنند. من لا یحضره الفقیه، ج4، ص420

   پیامبر(ص): هر گاه مومن بمیرد و از او یک برگ باقی بماند که بر آن علمی باشد، همان برگ روز رستاخیز پرده میان او و آتش خواهد بود و خداوند در قبال هر حرفی که برآن برگ نوشته شده است، شهری به او میبخشدکه هفت بار گسترده تر از جهان است... روضة الواعظین، ص30

انشالله برای آشنایی با مطالب فصل های مختلف این ۱۸ جلد کتاب و دانلود آن ها، روی لینک های زیر  کلیک بفرمایید...

   

۱. جلد ۲ تا ۶                          

۲. جلد ۷ تا ۱۱

۳. جلد ۱۲ تا ۱۸                                             

   زکات علم نشر آن است. هیچگونه حقی را برای خود محفوظ نمی دانیم. انشالله در صورت تمایل با نشر مطالب و لینک های دانلود این وبلاگ از ثواب نشر علم بهره مند شوید و ما را از نظرات ارزشمندتان بهره مند فرمایید.


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/22 | 11:9 | نویسنده : سلامت |

بسم الله الرحمن الرحیم

کتاب به غذایمان بنگریم کتابی است در جهت توصیه به اصلاح عادات تغذیه. این کتاب با رویکردی اسلامی- سنتی و علم روز به رشته تحریر درآمده، که حاصل مطالعات چند ساله ایست که به صورت بسیار طبقه بندی شده آماده شده است. این کتاب با استفاده از منابع بسیار معتبر تالیف شده است و به بسیاری از موضوعات مهم در زندگی پرداخته شده است و در واقع یک دایرة المعارف تغذیه است که برای همه مفید است؛ برای استفاده عموم مردم از این کتاب با اجازه مولف به صورت نرم افزار آماده شد و به شما تقدیم می شود. ضمنا از صاحبان وبلاگ ها و سایت های دیگر نیز دعوت می شود این نرم افزار را برای دانلود در وبلاگ ها و سایت های خود قرار دهید تا با یک تیر چند نشان را بزنیم:1) مردم را با تغذیه سالم آشنا کنیم تا زندگی بهتری داشته باشند 2) مردم با احادیث اسلامی در مورد تغذیه آشنا شوند  3) از ثواب بالای نشر احادیث بهره مند شویم و...

  • فصل های کتاب به غذایمان بنگریم

در مورد نوشیدن آب، در مورد غذا خوردن، فواید کم خوردن و مضرات پرخوری، در مورد چاقی و لاغری، خوراکی هایی که سلامتی را به خطر می اندازد، در مورد آثار الکل، در مورد تخلّی، خوراکی های سازگار با هم و خوراکی های ناسازگار با هم، خوراکی های ضدعفونی کننده و پاک کننده، درمورد دهان ودندان، درمورد گوشت، درمورد شیرینی ها، درمورد تخم مرغ، تقویت حافظه با تغذیه، تأثیر بر خلقیات و روحیات، نقش تغذیه در زیبایی، اخلاق در تغذیه و مهمانی، نکاتی پیرامون پخت و پز، تغذیه دختران و زنان، تغذیه بانوان حامله، تغذیه زائو و نوزاد، مراحل شروع تغذیه جامد در نوزادان، تأثیر تغذیه بر قوای جنسی، درمان های ساده با تغذیه ساده، چند مطلب بسیار مهم دیگر در مورد تغذیه، ویتامین ها و مواد معدنی.

دانلود کتاب


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/22 | 11:8 | نویسنده : سلامت |

تحقیقی عجیب درباره فایده طبى رکوع و سجود

بزرگترین متخصصان و پزشکان عالى مقام بین المللى بر این باورند که حرکات نماز خم و راست شدن ملایم در سجود و رکوع مى تواند یکى از راه هاى مهم درمان بیمارى دیسکوپاتى یا بیمارى دیسک ناحیه کمر باشد.

رکوع و قیام در نماز در تقویت عضلات پشت و معده اثر بسزایى داشته و آنچه از مواد چربى و پیه که در جدار معده باقى مانده بطور کلى بر طرف مى سازد... و مهمترین فایده سجود نیز این است که هم عضلات ران و ساق پا را تقویت مى نماید و هم در وصول خون به اعضاء و نواحى بدن کمک کرده و نیروى جدار معده را نیز افزایش مى دهد و فعالیت و حرکات امعاء نیز تقویت مى گردد و یکى دیگر از فواید سجود البته اگر سجده بطور صحیح انجام گیرد این است که از بزرگ شدن شکم و ورم معده که بر اثر فشرده شدن عضلات آن بوده و خود بیمارى بزرگى محسوب مى شود، جلوگیرى خواهد کرد.

دکتر مصطفى حفار متخصص امراض دستگاه هضم و عضو تحقیقات علمى مجلس شوراى ملى لبنان و استاد دانشکده طب فرانسه ، راجع به فواید ضمنى رکوع و سجود در نماز مى گوید:

رکوع در تقویت عضلات دیواره شکم بسیار مفید است و به جمع شدن معده کمک مى کند و آن را در کار هضم یارى مى دهد. همچنین روده ها برایشان دفع فضولات هضمى به صورت طبیعى آسان مى شود.

اما سجود باعث رانده شدن هوا از میان معده به دهان مى شود و دشوارى هاى هضم و انعکاسات قلبى را برطرف مى سازد. پزشکان ، نشستن به صورت سجده در نماز را براى درمان جمع شدن خون در پایین شکم بانوان که ناشى از پشت درد در رحم است ، توصیه مى کنند.

دکتر فارس عازورى متخصص بیماریهاى اعصاب و مفصل از دانشگاههاى آمریکا مى گوید:

نماز مسلمانان و رکوع و سجودش عضلات پشت را تقویت و حرکات ستون فقرات پشت را نرم مى سازد و امراض عصبى و عضلانى را آرامش ‍ مى بخشد. بخصوص اگر نماز را از سن نوجوانى بپا دارند، نیرو واستحکامى در برابر بیمارى هایى مى یابند که در نتیجه ضعف عضلات مجاور ستون فقرات عارض مى شود، آنچه باعث این ضعف مى شود، انواع بیماری هاى عصبى است که موجب دردهاى شدید و تشنج عضلانى است .اخیرا بعضى از دانشمندان براى تقویت عضلات تمرین هایى معین کرده اند که برخى از آنها شبیه به حرکات نماز است .

رکوع و قیام در نماز در تقویت عضلات پشت و معده اثر بسزایى داشته و آنچه از مواد چربى و پیه که در جدار معده باقى مانده بطور کلى بر طرف مى سازد.

دکتر دیاب و دکتر قرقوز درباره فواید طبى سجود چنین مى گویند:

پایین آمدن سر به هنگام سجود منجر به احتقان خون در رگهاى خونى مغز مى شود و هنگامى که سر به صورت ناگهانى به طرف بالا مى رود، فشار داخل رگها کاهش مى یابد و این حرکت در هر رکعت نماز شش بار در خلال رکوع و سجود تکرار مى شود، یعنى 102 بار در شبانه روز و این در حالى است که انسان فقط نمازهاى واجب را به جا آورد.

ولى اگر علاوه بر نمازهاى واجب ، نمازهاى مستحب نوافل را نیز به جا آورد، این رقم به 216 بار در شبانه روز و 6480 بار در ماه بالغ مى شود که در هر حرکتى رگهاى خونى منقبض و منبسط شده و بر نرمى و قدرت جداره و عضلات آن افزوده مى شود.


البته نباید آرامش روحى و صفاى ذهنى حاصل از نماز را نادیده گرفت . تکرار این حالات چند بار در روز موجب مى شود مغز به شکل مطلوبتر و بهترى به فعالیت خود ادامه داده و به تفکر به نحو احسن صورت پذیرد.

دو پزشک سابق الذکر در جایى دیگر مى گویند:

درحقیقت نماز هم عبادت است و هم ورزش بدنى و روحى ... و مى توان ادعا کرد که قرآن در تطبیق ورزش هاى سبک که امروزه به ورزش هاى سوئدى معروفند، پیشتاز بوده است .

آنچه ورزش نماز را از سایر ورزش ها ممتاز مى نماید، توزیع مناسب آن در طول شبانه روز است ان الصلوة کانت على المومنین کتابا موقوتا. دانشمندان نیز ثابت کرده اند که بهترین نوع ورزش ، ورزشى است که تکرار شود و در طول روز توزیع گردد و خسته کننده نباشد و انجام آن براى هر کس امکان پذیر باشد، که تمام این ویژگى ها در حرکات نماز فراهم است ...

فواید ورزشى حاصله از نماز را مى توان به شرح زیر خلاصه نمود: در هر رکعت . با علم به اینکه ، نمازهاى یومیه 17 رکعت بوده و نوافل نیز به آن اضافه مى گردد.

نشاط بخشیدن به کار قلب و دستگاههاى گردش خون .

بهبود فعالیتهاى مغزى به دلیل کمک به تغذیه بهتر آن .

تقویت جداره شریان هاى مغزى و حفظ حالت ارتجاعى آنها که در نتیجه آن ، در مقابل پاره شدن و خونریزى مقاوم خواهند شد.

آماده کردن بدن براى مقابله با پیشامد حالت هاى ناگهانى که ممکن است بسیارى از مردم دچار آن شوند؛ مثل سرگیجه و سیاهى رفتن چشم و بیهوشى هاى زود گذر.


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/19 | 9:38 | نویسنده : سلامت |

سلسله مباحث پیرامون

بیـماری هـای زنـان


مدرس: آیت الله سید حسن ضیائی

(محقق و مدرس طب اسلامی و دکترای فقه و اصول)

این سلسله مباحث، شامل 47 جلسه آموزشی می باشد که به تدریج با ذکر عنوان جلسات به وبلاگ اضافه خواهند شد و در تابلوی اعلانات وبلاگ نیز به اطلاع علاقه مندان خواهد رسید.

جلسه بیست و چهارم



دانلود صوت:

73 دقیقه ؛ 10.8 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاسخ به سوالات باقی مانده / خونریزی غیر طبیعی از مهبل / پیشگیری از سرطان رحم / بتاکاروتن و لسیتین / عوارض یائسگی زودرس / درمان مشکلات یائسگی / کم کاری تخمدان / خونریزی بعد از یائسگی / سرطان تخمدان /  روغن های مناسب دوران یائسگی / بلوغ غیر طبیعی زودرس و دیررس / مرد نمایی زنان / زن نمایی مردان / بیماری التهابی لگن / آندومتریوز / کیست تخمدان / سندرم تخمدان پلی کیستیک / کیست جسم زرد و کیست شکلاتی

جلسه بیست و پنجم



دانلود صوت:

19 دقیقه ؛ 2.8 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پاسخ به برخی سوالات باقی مانده / آلوده بودن منی زن و مرد / مصرف شکلات و نسکافه در زمان حاملگی / تنبلی تخمدان و کیست تخمدان / عوارض سزارین / گیاهان ضد سرطان / و ...

جلسه بیست و ششم



دانلود صوت:

84 دقیقه ؛ 12.4 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

گیاهان ضد سرطان / ترکیبات شیمیایی ضد سرطان در گیاهان / ویتامین های ضد سرطان / تقویت جنسی مردان و بالا بردن احتمال پسرزایی

جلسه بیست و هفتم



دانلود صوت:

42 دقیقه ؛ 6.2 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

سرطان تخمدان / علل و علائم / تشخیص و درمان

جلسه بیست و هشتم



دانلود صوت:

42 دقیقه ؛ 6.2 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

فیبروئیدها در رحم و تخمدان / علائم و عوارض / تشخیص و درمان

جلسه بیست و نهم



دانلود صوت:

539 دقیقه ؛ 7.8 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پولیپ های رحم (پولیپ آندومتر) / علل و علائم / تشخیص و درمان
 جابجائی رحم به طرف عقب / علل و درمان

جلسه سی ام



دانلود صوت:

539 دقیقه ؛ 7.8 مگابایت

(پیکوفایل)  (مدیافایر)  (پرشین گیگ)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

افتادگی زهدان (افتادگی رحم و واژن - پرولاپس رحم و مهبل) / علل و عوارض / انواع پرولاپس / علائم /
عوامل تشدید / درمان بیماری

به تدریج جلسات بعدی نیز اضافه خواهند شد ... ان شاء الله




برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/18 | 12:19 | نویسنده : سلامت |
 

خدا گواهه دکترا کم میارن((با اعتقاداشون))....


میان در ارباب گدایی میکنن......


چه برسه به مریضاش....


جونیم فدات بشه ارباب.... یه دستی هم سر من بکش...

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/18 | 9:48 | نویسنده : سلامت |
یک پرس گوشت برادر دینی با نان اضافه!
 
نویسنده: حسین حسن لو
بیماری که فقط برای جسم نیست! خیلی از ما - بدون تعارف- روح و روان بیمار داریم و گرفتار عادت های غلط اخلاقی هستیم. یکی از این عادت های زشت بیماری غیبت کردن است که این روزها در جامعه خیلی فراگیر شده. خود شما اگر حساب کنید که در طول همین یکی دو روز گذشته غیبت چند نفره را کرده اید و غیبت چند نفره را شنیده اید. احتمالا گفته های ما را تایید می کنید.

اگر واقعا به دنبال راهکاری برای ترک این عادت زشت هستید. حتما نسخه های درمانی بزرگان دین را در این خصوص بخوانید.

1- با محبوب خدا دشمنی نکنیم

امام (ره) در کتاب «چهل حدیث» درباره درمان غیبت نوشته اند: « بدان که علاج این خطیئه عظیمه چون خطیئات دیگر به علم نافع و عمل توان کرد. اما علم پس چنین است که انسان تفکر کند در فایده این عمل و آن را مقایسه کند با نتایج سود و ثمرات زشتی که دارد. سپس آن را در میزان عقل گذاشته و از آن نتیجه گیرد. البته انسان با خود دشمنی ندارد و تمام معاصی از روی جهالت و نادانی و غفلت از خود گناه و نتایج آن از او سر می زند. تنها فایده خیالی آن، این است که انسان به قدر چند دقیقه از روی شهوت نفسانی سخن می گوید.» به فرموده امام (ره) این رذیله اخلاقی آثار سوء فراوانی دارد. از جمله آثار غیبت این است که انسان از چشم مردم می افتد و اطمینان آنان از او سلب می شود. نکته بعد این است که بیان نقص و زشتی برای غیبت کننده هم خوشایند نیست بنابراین اگر کار را از حد بگذراند و آبروی مردم را ببرد، خداوند او را در همین عالم رسوا می کند. انسان باید از رسوایی ای که به دست حق تعالی صورت می گیرد بترسد.»

2- به کرامت درونی خودمان توجه کنیم
 

آیت الله میر محمد یثربی درباره افکار درمانی غیبت می گوید: «الغیبت جهد العاجز / انسان ناتوان از غیبت می کند.» انسان ناتوانی که موقعیت خود را در خطر می بیند و برای سر و سامان دادن به آن هر کاری می کند. برای تحقیر شخصیت دیگری و فرو نشاندن آتش حسد خم خود به غیبت روی می آورد. این نشان از حقارت درونی و نفسانی اوست. در واقع غیبت کننده در مرداب درونی خود دست و پا می زند و بیشتر در آن فرو می رود. در حالی که اگر بداند وقتی غیبت می کند خودش را پست و حقیر کرده و عزت نفسش را زیر سوال می برد. برای ممانعت از این کار غیبت را کنار می گذارد. راهکار این است که انسان به عواقب دنیوی و اخروی انجام این رذیله اخلاقی فکر کند. در روایات در خصوص عقوبت دنیوی غیبت آمده: «اگر انسان از دیگری غیبت کند و با این کار عیوبش را بر ملا کند، خداوند متعال نیز دنبال عیوب او خواهد بود و آنها را برملا می کند؛ حتی زمانی که در کنج خانه اش باشد.»

3- خودمان را جریمه کنیم

حجت الاسلام علی الماسی به نقل از مرحوم ملا مهدی نراقی در کتاب «جامع السعادت» راه درمان غیبت را این طور بیان می کند: « وقتی فردی پشت سر مسلمانی صبحت می کند مثل این است که گوشت برادر دینی خود را خورده باشد. اگر انسان این موضوع را در نظر بیگرد که موقع غیببت کردن در حال انجام چنین کاری است، مسلما به آن ادامه نخواهد داد. راه حل دیگری که بیشتر برای افراد عادی به کار برده می شود این است که غیبت کننده مجازاتی را برای خودش تعریف کند و با هر بار غیبت، آن را جاری کند؛ البته مجازاتی که در محدوده شرع قرار گیرد و فرضا مبلغی را به عنوان صدقه کنار بگذارد و به دفعات مقدار آن را بالا ببرد. در صورتی که عادت غیبت کردن را ترک کند، تنبیه سخت تری را در نظر بگیرد؛ مثلا روزه مستحبی بگیرد. راه دیگر حلالیت طلبی از فردی است که پشت سرش غیبت کرده ایم البته در صورتی که باعث بروز اختلاف نشویم به هر حال لازمه حلالیت طلبی این است که فرد غرورش را بشکند.»

4- به خاطر غمخواری غیبت نکنیم

شهید ثانی در کتاب رسائل خود می نویسد: « یکی از راه های درمان غیبت این است که غیبت کننده ریشه های غیبت را پیدا کرده و هنگام بروز آن عوامل، خلافش را انجام دهد.» هفت عاملی که به غیبت منجر می شوند عبارتند از خشم و غضب، مجالس بیهوده، حسد، خودشیرینی، تمسخر، برائت از عمل نادرست و از همه مهم تر غمخواری برای دیگران. زمانی که انسان از شخص یا رفتاری دچار خشم می شود شروع به بدگویی می کند و مرتکب غیبت می شود در چنین وضعیتی بهتر است انسان با فرو خوردن خشم خود، از ارتکاب به غیبت پرهیز کند. مجالس بیهوده ای که ذکر خدا در آن نباشد، جولانگاه شیطان خواهد بود.
بنابراین بهتر است انسان از حضور در چنین مجالسی دوری کرده و از صحبت درباره دیگران خودداری کند. وقتی فرد عمل زشت و ناصوابی انجام می دهد، برای پوشاندن رفتار ناشایست خود به صحبت درباره رفتارهای ناصحیح دیگران می پردازد و در حقیقت غیبت دیگران را می کند. برای جلوگیری از این رذیله اخلاقی بهتر است فرد به جای میزان کردن اعمال دیگران، درباره رفتار و کردار خود تأمل کرده و برای بهتر شدن آن تلاش کند.»

5- اختیار زبانت را داشته باش!

راهکار آیت الله بهجت برای درمان اخلاق زشت غیبت کردن، به ویژه برای کسانی که این کار برایشان به صورت یک عادت درآمده این است که قبل از هر چیز بر زبان و صحبت هایشان نظارت دقیق داشته باشند و از دوستانی که آنها را به غیبت تشویق می کنند و همچنین از مجالسی که به نظر می رسد برای غیبت آماده شده اند، پرهیز کنند. راه دیگر ایشان، توجه به این نکته است که غیبت کردن یکی از نشانه های ناتوانی، فقدان شخصیت و عقده خود کم بینی است. فرد با غیبت کردن، پرده از این صفات خود برمی دارد و قبل از اینکه شخصیت اجتماعی دیگری را بشکند، شخصیت خودش را درهم می شکند. و موجبات سلب اعتماد دیگران را فراهم می آورد.
همچنین غیبت کننده باید به این نکته توجه کند که نیروهای انسان محدود است؛ بنابراین اگر نیرویی را که برای ریختن آبروی اشخاص و شکستن موقعیت اجتماعی آنها صرف می کند، در رقابت های صحیح و سازنده به کار بگیرد، در زمان کوتاهی از رقیبان خود پیشی می گیرد بدون اینکه ضربه ای بر افراد وارد کند.

6- به نتیجه غیبت فکر کنیم
 

طبق نظر آیت الله مکارم شیرازی مهم ترین راه برای درمان غیبت، توجه به پیامدهای سوء مادی، معنوی و فردی و اجتماعی آن است؛ « اگر انسان به این نکته توجه کند که باعث غیبت او را از چشم مردم می اندازد و به عنوان فردی خائن، حق نشناس و ناتوان در جامعه معرفی می شود این رذیله اخلاقی را انجام نمی دهد. غیبت اعتماد و اطمینان را در جامعه متزلزل می کند، حسنات را از بین می برد و بار سیئات دیگران را به دوش غیبت کننده می گذارد مهم تر از همه اینکه عبادت فرد تا چهل روز پذیرفته نمی شود و در دسته کسانی قرار می گیرد: قبل از همه وارد دوزخ می شوند. از طرفی اگر توبه کند و توبه او پذیرفته شود جزو آخرین کسانی است که وارد بهشت می شود. همچنین به این حقیقت توجه داشته باشید که غیبت، حق الناس است چرا که آبروی خلق خدا را می برد و ارزش آبروی هر کس مثل ارزش جان و مال اوست و تا صاحب حق راضی نشود، خدا او را نمی بخشد. همچنین ممکن است مرتکب غیبت شود و نتواند حلالیت طلبی کند. بنابراین بار این گناه برای همیشه بر دوشش خواهد ماند. اگر غیبت کننده، به این مسائل توجه کند، یقیناً از کار خود منصرف می شود.»

7- شبه غیبت هم نکنیم

حجت الاسلام سید کاظم ارفع معتقد است برای اینکه از غیبت نجات پیدا کنیم، باید به مفاسدی که در زندگی فردی و اجتماعی شخص ایجاد می شود، توجه کنیم. این رذیله اخلاقی در آخرت هم گرفتاری هایی ایجاد می کند. کافی است غیبت کننده بداند که پیامبر (ص) فرموده اند کسی که پشت سر مسلمانی غیبت کند، خداوند چهل شبانه روز نماز و روزه اش را قبول نمی کند، مگر آنکه از کسی که غیبتش را کرده حلالیت بطلبد.
پس مراقب زبانمان باشیم و با فکر و مطالعه حرف بزنیم که اگر شبه غیبت هم هست چیزی نگوییم، که طبق فرمایش پیامبر(ص) رستگاری مومن در حفاظت از زبان اوست. نکته دیگر اینکه علت این همه پافشاری قرآن و عترت در مذمت غیبت، به دلیل مفاسد فردی و اجتماعی آن است؛ زیرا غیبت هدف بزرگ شارع مقدس اسلام را که وحدت و الفت بین مسلمین است به هم می زند. شرع مقدس از ما می خواهد مردان و زنان، با ایمان و در صلح و صفا و فکر و روح آزاد با یکدیگر زندگی کنند.

8- ریشه غیبت را پیدا کنیم

آیت الله محمد هادی فقهی از شاگردان علامه طباطبایی در خصوص راه درمان غیبت می گوید: « درمان اصلی هر بیماری جسمی، روحی و اخلاقی تنها با ریشه یابی عوامل و قطع آن امکان پذیر است و از آنجا که عوامل بسیاری در بروز این صفت زشت موثرند باید به سراغ آنها رفت. حسد، کینه توزی، انحصارطلبی، انتقام جویی و خود برتربینی از عواملی است که آدمی را به سمت غیبت می برد و تا زمانی که اینها از وجود انسان ریشه کن نشوند، رذیله غیبت از بین نخواهد رفت. راه حل اصلی برای غلبه بر رذیلت اخلاقی این چنینی، توجه به مسئله تقواست. علامه طباطبایی برای انجام هر چه بهتر مسائل اخلاقی، شاگردانش را به تقوا سفارش می کرد. در قرآن نیز در خصوص مسئله تقوا و صفات متقین آیاتی وجود دارد. در سوره شمس می خوانیم که خداوند متعال بعد از چند بار قسم خوردن، مسلمانان را به تقوا دعوت می کند برای اجتناب از غیبت، راهی جز تقواپیشگی نیست. تقواپیشگی تمام صفات ناشایستی را که در انسان وجود دارد از بین برود.»
منبع:همشهری آیه سال چهارم اردیبهشت 91

نقل از راسخون


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/16 | 18:51 | نویسنده : سلامت |
درمان 99 درد با گفتن این ذکر

ذکر "لا حول و لا قوة الا بالله" 99 درد را شفا می دهد که کمترین آنها اندوه است.
عَنِ النبی ( صلی الله علیه و آله و سلم) : قولُ " لا حَول و لا قوةَ إلّا باللّه" فیه شِفاء مِن تسعة و تسعین داءٍ أدناها الهمّ

رسول اکرم(صلی الله علیه واله):
ذکر "لا حول و لا قوة الا بالله" 99 درد را شفا می دهد که کمترین آنها اندوه است.

منبع: مستدرک الوسائل ج 5 ص

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/16 | 16:32 | نویسنده : سلامت |

استفاده از این کتیبه ها هر جایی به شرط فرستادن یک صلوات حلاله...

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/14 | 20:20 | نویسنده : سلامت |
پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم‏ فرمودند:
پس از اسلام، هیچ نعمتی برای مرد بهتر از زن مسلمانی نیست که هر گاه به او بنگرد، مسرورش کند و هر گاه به او فرمان دهد، اطاعتش نماید و در غیاب او حافظ ناموس و مالش باشد.
من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/14 | 19:48 | نویسنده : سلامت |
:: قرار باعشقم... ::
ஜ۩۞۩ஜ▬▬▬▬ ஜ۩۞۩ஜ▬▬▬▬ ஜ۩۞۩ஜ

+ قرص می خوردم ولی بیماری ام بهتر نشد پرسیدن به موقع می خوری؟ جوابم " نه" بود
گفتند علت این است...

تازه فهمیده بودم چرا نمازم مانع فساد و فحشا نیست! به موقع نمی خواندم نماز را!...

+خدایا ببخش مرا كه غایب همیشگی قرار هایمان منم...و حاضر همیشگی تو!!!....

برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/03/13 | 11:40 | نویسنده : سلامت |

گـــشـــتـــم بـــر در دیــوارحــریــمـــت
جایی ننوشتند گنهکار نیاید ...

السلام علیک یا علی بن موسی الرضا «علیه السلام»


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 19:26 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/29 | 18:51 | نویسنده : سلامت |

خواص آب باران

آب باران به خصوص بارانی که در ماه های میانی فصل بهار(15فروردین تا15خرداد)میبارد دارای خواصی ارزشمند وشگفت آور است.

امام علی (ع)در روایتی فرمود:از اب اسمان بنوشید زیرا اب باران بدن را پاک میکند.و بیماریها را دفع میکند.

خداوند تبارک وتعالی فرموده است:وینزل علیکم من السماء ماء لیطهرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطان ولیربط علی قلوبکم و یثبط به الاقدام.........وابی از اسمان برای شما فرستادم.تا شما را پاک کند.و پلیدی شیطان را از شما دور سازد و دلهایتان را محکم و گامها را با ان استوار سازد...

خواص خرما

خرما از میوه هایی است که مورد توجه اهلبیت بوده و خواص بسیاری در درمان بیماریها و پیشگیری از انها بیان فرمودند...اما روایتی که در این بحث مورد نظر ما است،از قول امام علی میگوید:هیچ غذایی و هیچ دارویی برای زن باردار بهتر از خرما نیست..

خداوند عزیز به حضرت مریم فرمودند:این تنه نخل را به طرف خود تکان ده كرطب تازه ای برای تو فرو میریزد.

خواص عسل

عسل یکی از نوشیدنی هایی است که در روایات از بهترین داروهای شفا دهنده معرفی شده است.

در روایتی از امام صادق (ع) وارد شده است:نوشیدن عسل شفای همه دردهاست زیرا خداوند فرموده است(از درون شکم انها(زنبور)نوشیدنی با رنگهای مختلف خارج میشود که در ان شفا برای مردم است.

 درمان با بسم الله الرحمن الرحیم

١-آغازگر همه کارها و مایه برکت در آنهاست.

٢-نماد مهر الهی و مایه طهارت از گناهان است.

٣-مایه اجابت دعا و شفای همه دردهاست

٤-برطرف کننده اندوه ها و شادی آفرین است

٥-مایه سنگینی میزان در قیامت و نماد بندگی خدای رحمان است.

از پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد(ص) نقل شده است:

((بسم الله الرحمن الرحیم))...آغاز گر همه چیز است..

((دعایی که ابتدایش بسم الله الرحمن الرحیم)) باشد رد نمیشود.

((هر گاه بنده ای بسم الله الرحمن الرحیم بگوید خداوند عزیز وجلیل میفرماید بنده ام کارش را با نام من آغاز کرد بر من است تا کارش را به پایان برسانم و برای او در کاهایش برکت قرار دهم.))

 آغاز غذا خوردن با بسم الله

گفتن بسم الله الرحمن الرحیم در آغاز غذا خوردن بهره های فراوانی را به بار می آورد که بعضی از آنها این چنین است:

1-خداوند از این نعمت سوال نخواهد کرد.....امام علی فرمود:هر که نام خدا در هنگام غذا خوردن بر زبان آورد از نعمت آن غذا هیچ وقت پرسیده نخواهد شد.

2- غذا به خورنده آن آسیبی نمیرساند.حضرت علی(ع)میفرماید:برای کسی که در ابتدای غذا (بسم الله الرحمن الرحیم) بگوید تضمین میکنم که آسیبی به او نرسد.

3-این کار مایه بخشش گناهان است.آنگونه که پیامبر اکرم (ص)میفرماید:هرگاه فردی با خانواده اش بر سفره غذایی حاضر شوندو در ابتدای غذا بسم الله گویند و پایان ان شکر خدا گویند سفره برچیده نمیشود مگر اینکه بخشیده خواهند شد.

4-این کار موجب برکت در طعام است.در روایتی از پیامبر (ص) آمده است:گروهی که بر سفره غذا بنشینندو یکی از آنها بسم الله بگوید در غذایشان برکت داده خواهد شد.

بسم الله در هنگام خواب

پیامبر گرانقدر اسلام فرمودند:

((هرگاه بنده ای هنگام خوابش (بسم الله الرحمن الرحیم) بگوید خداوند به فرشتگان میگوید:به تعداد نفسهایش تا صبح برایش حسنه بنویسید))

 دسته ای از بسم الله

خداوند به پیغمبرش حضرت عیسی وحی کرد:بسم الله را زیاد بگو و کاهایت را با آن آغاز کن.هر کس در نامه اعمالش دسته ای از بسم الله باشد او را از آتش جهنم نجات میدهم . حضرت به خداوند عرض کرد:دسته ای از بسم الله چیست؟فرمود صد بار.

برکات بسم الله

پیامبر اکرم (ص) فرمود:هر کس بسم الله الرحمن الرحیم را قرائت کند خداوند به ازای هر حرف آن چهار هزار حسنه برای او مینویسدو چهار هزار گناه از او پاک میکند و چهار هزار درجه او را بالا میبرد.

مشکل گشا

امام کاظم (ع) میفرماید:هر کس دچار کاری شود که غمگینش کند یا ناخوشایندی ناراحتش کند و او سرش را به سوی آسمان بلند کرده وسه بار بگوید (بسم الله الرحمن الرحیم).خداوند گره از کارش بگشاید و غمش را بزداید.

قصرهایی در بهشت

از پیامبر(ص)آمده است:هر کس (بسم الله الرحمن الرحیم) را قرائت کند خداوند در بهشت هفتاد هزار قصر از یاقوت سرخ برای او بنا کند.

 
فرار شیطان با شنیدن بسم الله

در روایاتی مختلف وارد شده است که شیطان با شنیدن صداهای ملکوتی مانند اذان پا به فرار میگذارد.


سنگینی میزان در روز قیامت

روایتی از پیامبر عزیز اسلام آمده است که میفرماید:امت من در روز قیامت می ایند در حالی که بسم الله الرحمن الرحیم میگویند.آنگاه نیکویی های آنها در ترازوی اعمال سنگین می شود.گفته میشود چه چیزی باعث شده که ترازوی آنها سنگین شود؟پیامبر جواب میدهد:چون در ابتدای کلام ایشان به سه نام از نامهای پروردگار است .که اگر در یک کفه ترازو قرار گیردو گناهان مردم در کفه دیگر گذارده شود حسنات آنها برتری می یابد.

آموزش بسم الله به فرزندانمان

پیامبر (ص)میفرماید:(به فرزندانتان احترام بگذارید و آنان را نیکو تربیت کنید تا آمرزیده شوید.)

پیامبر(ص) میفرماید:وقتی معلم به کودک بگوید بگو(بسم الله الرحمن الرحیم)و کودک آن را تکرار کند خداوند برای کودک و پدر و مادرش و معلمش برائت از آتش در نظر خواهد گرفت.

بسم الله بر سر در خانه

هر کس لفظ بسم الله را بر سردر بیرونی خانه خود بنویسداز هلاکت در امان خواهد ماند حتی اگر کافر باشد.

در این باره داستانی عجیب در کتابهای مختلف نقل شده است:علت اینکه خداوند فرعون را سریع هلاک نکرد و با اینکه ادعای خدایی میکرد به او مهلت داد این بود که او بسم الله الرحمن الرحیم را بر سر در خانه خود نوشته بود و خداوند به موسی(ع) وقتی که سرعت هلاکت او را خواسته بود-فرمود:تو به کفر او نگاه میکنی اما من به آنچه بر سر در خانه اش نوشته مینگرم.

راه رفتن حضرت عیسی با بسم الله روی آب

از برنامه های حضرت عیسی(ع)گردش در سرزمین ها برای عبادت بود. در یکی از این سفرها مردی کوتاه قد که از ملا زمان همیشگی او بود همراهش شد.مسیری را پیمودند تا به دریا رسیدند.حضرت عیسی(ع) با درستی کلمه بسم الله گفت و بر روی آب حرکت کرد.مرد همراه وقتی چنین دید.عمل عیسی را انجام دادو او نیز بر روی آب حرکت کرد وبه حضرت عیسی پیوست.

از عمل انجام یافته عجب سراسر وجود آن مرد را فرا گرفت با خود گفت این مرد عیسی روح الله است و بر اب راه میرود و من نیز این چنین میکنم.پس برتری او بر من چیست؟گفتن این جمله همان و فرو رفتن در اب همان.از حضرت عیسی کمک خواست و پیامبر خدا به یاریش شتافت.و فرمود خود را در جایگاهی قرار دادی که شایسته آن نبودی و خدا بر تو خشم گرفت.


شفای درد سر قیصر روم

آورده اند که قیصر روم را درد سری عارض شد و اطبا از معالجه ان عاجز شدند.قیصر چون عجز طبیبان را دید.نامه ای به حضرت علی (ع) نوشت و عرض حال کرد.حضرت کلاهی برای او فرستاد و فرمود تا بر سر نهد تا شفا یابد.

قیصر ان کلاه را بر سر نهاد و چندی نگذشت که درد سر او آرام شد.و قیصر از ان درد خلاصی یافت.از این امر متعجب شد و ان کلاه را شکافت.در ان کاغذی یافت که بر ان نوشته شده بود بسم الله الرحمن الرحیم.دانست که شفای وی از این کلمه طیبه است پس مسلمان شد.


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 10:24 | نویسنده : سلامت |

قرآن كريم، اين كلام وحی الهی، كه بيش از چهارده قرن است كه از سوی حضرت دوست نزد موجودات اين عالم هستی تا روز و زمانی معين به امانت گذارده شده، از طرفی حاوی دستورالعمل و برنامه ريزيهایی برای زندگی هرچه نيكوتر و والاتر آدميست كه در نتيجه مایه خوشبختی و هدايت و سعادت اوست و از طرفی هم منبع و سرچشمه خير و بركت و فضل و شفاعت الهی برای اين مخلوق خاكیست كه با توصل و تمسك به آن ميتوان به اوج رفعت و شوكت و جلال نائل آمد. در اين بخش خواص برخی از پرتوهای گوهربار قرآن عظيم را در رفع مشكلات، درمان امراض، طلب خيرات و ... مكتوب نموده ايم كه به ساحت عالی عرضه ميشود. 

  • رفع سرماخوردگی و زكام:خواندن سوره شرح
  • درمان تاری ديد چشم:خواندن سوره انفطار
  • رفع آبريزش چشم:خواندن سوره عبس
  • درمان آب مرواريد: خواندن سوره بينه
  • درمان بيماری كبد:خواندن سوره قصص
  • رفع بی خوابی:خواندن سوره انبياء
  • به خواب نرفتن:خواندن سوره نبأ
  • بندآمدن ادرار:خواندن سوره شرح
  • عدم سقط جنين:خواندن سوره قلم
  • رفع درد گوش:خواندن سوره اعلی
  • رفع وسواس:خواندن سوره ياسين
  • درمان يبوست:خواندن سوره دخان
  • درمان بواسير:خواندن سوره اعلی
  • رفع درد مفاصل:خواندن سوره سجده
  • قطع شدن تب:خواندن سوره سجده
  • دفع شپش:خواندن سوره نبأ
  • باردار شدن:خواندن سوره عمران
  • رفع اضطراب و نگرانی:خواندن سوره انسان
  • بيداری به موقع از خواب:خواندن سوره كهف
  • زود سخن گفتن كودك:خواندن سوره اسراء
  • قطع خونريزی بدن:خواندن سوره لقمان
  • بركت مغازه:خواندن سوره غافر
  • دوری حوادث بداز خانه:خواندن سوره مريم
  • ايمن از قدرت زورمندان:خواندن سوره جاثيه
  • ايمن از حوادث ناگوار:خواندن سوره مجادله
  • كفاره گناه:خواندن سوره كهف
  • عاقبت به خير شدن:خواندن سوره مؤمنون
  • افزايش بركت خانه:خواندن سوره های مريم / واقعه
  • توبه نصوح:خواندن سوره های تحريم / طلاق
  • كاهش گريه نوزاد:خواندن سوره های غاشيه / ابراهيم
  • ادای قرض:خواندن سوره های عاديات / تحريم            
  • رفع درد دندان:خواندن سوره های قلم / غاشيه
  • رفع دل درد:خواندن سوره های توحيد / قصص
  • گرفتن از شير مادر:خواندن سوره های ابراهيم / بروج
  • رفع لرزه بدن:خواندن سوره های زلزله / قدر / شمس
  • درمان درد قلب:خواندن سوره های انسان / قريش / فصلت
  • رفع سردرد:خواندن سوره های سجده / فاطر / دخان
  • بيماری طحال:خواندن سوره های غافر / ممتحنه / قصص
  • آزادی زندانی:خواندن سوره های معراج / طور / حديد
  • ايمن از جن:خواندن سوره های ناس / محمد / جن
  • شاهد ظهور امام عصر (عج): خواندن سوره های اسراء / حديد / تغابن
  • زايمان راحت:خواندن سوره های عمران / ذاريات / انشقاق
  • افزايش شير مادر:خواندن سوره های حجر / ياسين / حجرات / ق
  • افزايش حافظه:خواندن سوره های ياسين / فتح / قلم / حشر
  • ايمن از چشم زخم:خواندن سوره های فلق / يوسف / ياسين / جن
  • خير و بركت دو عالم:خواندن سوره های فتح / حجرات / طور / نصر
  • رفع درد چشم:خواندن سوره های فصلت / الرحمن / منافقون / همزه
  • ايمن از دزد:خواندن سوره های شعراء / توبه / مريم / فتح
  • بيمه جان و ثروت و خانواده:خواندن سوره های نور / فتح / قدر / توحيد
  • كاهش بيماری كودك:خواندن سوره های احقاف / بلــد / فلق / ناس
  • ايمن از خطر در سفر:خواندن سوره های صف / علق / شوری / طور
  • رفع تشنج و صرع:خواندن سوره های ليل / تحريم / ق / غافر / زخرف
  • مورد احترام نزد مردم:خواندن سوره های زمر / احقاف / قمر / واقعه / شمس
  • نورانی شدن چهره:خواندن سوره های فجر / قيامت / كهف / شوری / ياسين
  • رفع تنگدستی:خواندن سوره های كهف / ياسين / واقعه / محمد / همزه
  • مرگ آسان:خواندن سوره های همزه / يوسف / صافات / ق / ذاريات
  • رفع فشار و عذاب قبر:خواندن سوره های نساء / احزاب / ياسين / قلم / تكاثر
  • محفوظ از بلا:خواندن سوره های انعام / فلق / حديد / حشر / توحيد
  • رفع ترس:خواندن سوره های زلزله / حجرات / مريم / فتح / عاديات
  • برآورده شدن حاجات:خواندن سوره های حمد / نوح / كافرون / توحيد / انعام
  • درمان بيماری:خواندن سوره های فلق / منافقون / لقمان / حمد / محمد
  • ثروت و روزی وافر:خواندن سوره های همزه / شمس / صافات / حمد / حجر
  • بخشش گناهان:خواندن سوره های توحيد / فجر / حمد / غافر / كافرون  


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 10:17 | نویسنده : سلامت |
ام کتاب: قرآن درمانی
نویسنده: عبدالله بن محمد السدحان
ترجمه: اسحاق دبیری
تعداد صفحات: 96
فرمت کتاب: PDF
زبان کتاب: فارسی

توضیحات:بحث این کتاب در مورد قرآن درمانی و پیامدهای آن به عنوان یک وسیله شفابخشی برای مجموعه‌ای از بیماری‌ها، مخصوصاً بیماری‌های ناشی از چشم زدن می‌باشد. کتاب قرآن درمانی شامل سلسله دروس شرعی مستند و واقعی همچنین با داستان های واقعی می باشد. هدف این کتاب بیشتر بیان تفاوت های بین طب شرعی و خرافات طالع بینی و فال می باشد چون کتاب به انضمام مقاله ای با همین نام می باشد و چندین شیخ کتاب نویسنده را مطالعه کرده و نظرات خویش را درباره کتاب بیان کرده اند که در ترجمه کتاب آورده شده و همه ی شیخ ها تاکید بر ارزشمند بودن این کتاب نموده اند.

اخیراً معالجه از طریق قرآن کریم رایج شده که بی‌شک کاری پسندیده است ولی آنچه باعث نگرانی و تأسف شدید می‌شود اینکه این کار بزرگ را بعضی از قاریان نادان به عهده گرفته‌اند، کسانی که هیچ بهره‌ای از علوم شرعی ندارند و کارشان جز یک تجارت پر سود و خوردن اموال مردم ـ به ناحق ـ چیز دیگری نیست. از طرف دیگر، بسیاری از مردم به پزشکی رایج روی آورده و مداوای شرعی را رها کرده‌اند، و همین امر باعث تألیف این کتاب شد: چرا که در این دوره مردم و خصوصاً قاریان که اهل توحید و یکتاپرستی هستند، در برابر بدعتها، طلسم‌ها و خرافات فراگیر صوفیه نیاز شدیدی به تصحیح عقایدشان دارند. علاوه بر این، بسیاری از پزشکان در معالجه بیماریها از جوانب ایمانی مسأله و نقش تعویذ صحیح شرعی غفلت می‌ورزند.

این کتاب بصورت فایل word است و حجم ۱۶۹ کیلوبایت دارد.

لینک دانلود

دانلود کتاب مخصوص جاوا (حجم : 684کیلوبایت)

دانلود کتاب مخصوص ایپاب (حجم : 249کیلوبایت)


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 10:9 | نویسنده : سلامت |
سر درد :پیامبر گرامی اسلام (ص)فرموده است وقتی سرت درد گرفت و یا جایی از بدنت دردگرفت دستهایت را بازکن و سوره (حمد) و (قل هو الله احد ) و (قل اعوذ برب الناس) و (قل اعوذ برب الفلق) را بخوان و بر دستهایت فوت کن و بعد صورت خود را مسح بنما ، سرت خوب خواهدشد درد از تو زائل می گردد .
هر که سوره سجده را بنویسد و بر کسی که سر درد داشته باشد همراه کند ، شفا پیدا می کند .
شکم درد :شخصی از فاتح خيبر (ع)پرسید در شکمم آب زردی وجود دارد که موجب بیماری من شده است آیا در قرآن شفایی برای این مرضم هست یا نه ؟ حضرت در جواب فرمودند : بله وجود دارد بدون خرج کردن پولی .وآن این استکه باید آیة الکرسی را بر شکمت بنویسی بعد آن را بشویی وآب آن را بنوشی و برای یک مدّتی روی آن آب چیزی نخوری ، بخواست خداوند بهبودی حاصل میشود .
اگر کسی سوره تکاثر را برای خرسندی و از بین بردن دردهای شکم ده بار بخواند مقصود او حاصل می شود ودرد شکم تو شفا پیدا خواهد کرد.
هر کس سوره حجرات را هفت بار برای از بین بردن دردهای شکم بخواند درد شکمش بهبو دی پیدا میکند .
امام صادق (ع) فرمودند : هرکس درد شکم دارد یا درد جگر و درد اندرون داشته باشد سوره قصص را بنویسد و با خود نگهدارد و سپس این سوره (قصص)را بنویسد وبشوید وآب آن را بنوشد از درد و رنج خلاصی پیدا می کند .
دل درد :امام رضا (ع)فرمودند :اگر کسی در هر شب سوره قل اعوذبرب الناس و سوره قل اعوذ برب فلق را سه مرتبه و سوره قل هو الله احد را یکصد مرتبه واگر نتوانست پنجاه مرتبه بخواند پروردگار عالم او را از مرض دل درد دور می کند به این کار تا سر پیری مداومت داشته باشد .
درد و نارسايي قلب :پیامبر گرامی (ص)فرمودند : وقتی که قلب تو دردمیکند این آیه را تلاوت کن که شفا پیدا خواهد کرد .
وَ اِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادّارَءْتُمْ فیها وَاللهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ
درد سینه :مردی از درد سینه اش به پیامبر گرامی اسلام (ص) شکایت کرد پیامبر (ص)فرمودند : بوسیله قرآن شفا بجو زیرا خدای عزوجل می فرماید واین قرآن شفا است برای آنچه در سینه ها است وَشِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ
درد معده :این آیه کریمه را سه بار بر خرما بخواند وبعد به کسی که معده او دردمیکند بدهد تا بخورد شفاپیدا می کند .
رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ اِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهّابُ
دردگوش :اگر کسی سوره اعلی را درگوش کسی که صدای پیچیده دارد بخواند گوشش از آن صدای پیچیده خلاص می شود .
ابن عباس روایت میکند که هرکس گوشش سنگینی میکندبه خواندن(آیه 9 سوره جن )
وَاِنّا کُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِع الْانَ یَجِدُ لَهُ شِهابًا رَصَدًا
مداومت نماید و بعد از آن آیه بخواند :کَاَنْ لَمْ یَسْمَعْها کانَ فی اُذُنَیْهِ وَ قْرًا
شفا می یابد .
امام رضا (ع)فرمود: هر کس این دو آیه را سه مرتبه بر روغن یا سمن یا روغن بنفشه بخواند و آن روغن را درگوش خود بریزد گوشش شفا پیدا می کند .
1- (سوره مباركه لقمان آیه 7) کَاَنْ لَمْ یَسْمَعْها کانَ فی اُذُنَیْهِ وَ قْرًا
2-(سوره مباركه الاسراء آیه 36) اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ ..... تا آخر آیه
بیخوابی : نبی اکرم صل الله علیه و اله و سلم فرمودند : جهت هرگونه بیمار ی یا فکر پریشان یا بیخوابی سوره انبیاء را بنویسد و با خود دارد از ا ین دردها خلا صی یابد .
برای در مان بی خوابی این آیه را بنویسد و با خود دارد. ( انبیاء آیه 87)
وَذَالنُّونِ اِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ اَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَناد ٰی فِی الظُّلُماتِ اَنْ لا اِلٰهَ اِ لّا اَنْتَ سُبْحانَکَ اِنّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمینَ
بواسیر :مردی از داشتن بواسیر به امام صادق علیه السلام شکایت کرد ، امام صادق علیه السلام فرمودند: سوره یس را با عسل بنویس و بشور و آب آن را بیاشام بواسیرت شفا پیدا می کند وخوب میشود .
پیامبر گرامی اسلام (ص)فرمودند : اگر سوره اعلی را بر صا حب بواسیر بخوانند
شفا پیدا می کند .
احساس اضطراب وپریشانی :فرمودند اگر کسی حال پریشانی داشته باشد و در هیچ کاری ثباتی نداشته باشد این آیه کریمه را بر سیبی با قلم اهنی بنویسد وآن سیب را بخورد حال او نیکو شود و از سرگر دانی و پریشانی خلاصی پیدا کند . (سوره طه آیه 135)
قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَ بَّصُوا فَسَتََعْلَمُونَ مَنْ اَصْحابُ الصِّراطِ السَّویِّ وَمَنِ اهْتَدٰی
پیامبر گرامی اسلام (ص)فرمود ند : هر کس سوره طلاق را بخواند خداوند تعالی او را از تفرقه و پریشانی دور می کند .
تب :در روایت آمده شخصی به حضرت صادق علیه السلام شکایت کرد از تب که یکماه است تب می کنم وآنچه پزشکان گفته اند بعمل آورده ام بر طرف نشده حضرت فرمودند :بندهای پیراهن خود را بگشا و سر در گریبان پیراهن داخل کن اذان و اقامه بگو و هفت مرتبه سوره حمد و هفت مرتبه سوره فلق وهفت مرتبه سوره ناس بخوان آن شخص گفت چنان کردم گویا از بند رها شدم .
امام صادق علیه السلام فرمودند : اگر کسی سوره انفطار را بنویسد و بشوید و کسیکه تب دارد با آن آب غسل کند شفا می یابد واز تب رهایی پیدا می کند .
امام صادق علیه السلام فرمودند : اگر سوره عصر را بر کسی که تب داشته باشد بخوانند تب از او زایل می گردد .
امام صادق علیه السلام فرمودند : هرکسی ( سوره حمد)را چهل بار بر ظرف آبی بخواند وبعد آن آب را بر روی کسی که تب دارد بپاشد تب از او زائل شود وآن شخص بهبودی خود را بدست می آورد .
امام صادق علیه السلام فرمودند: که هر کس سوره عنکبوت را بنویسد وبشوید وآبش را بیاشاماند به کسی که تب ربع داشته باشد تا از آن آب بیاشامد شفا پیدا می کند
امام صادق علیه السلام فرمودند : هر کس سوره سجده را بنویسد و بر کسی که تب دارد ببندد شفا می یابد واز تب رهایی پیدا می کند .
زبان باز کردن طفل :هر گاه طفلی دیر به سخن آید سوره الاسراء را با مشک زعفران بنویسید و بشویید و به طفل بخورانید زبانش گشاده گردد .
زیاد شدن شیر مادران شير ده :اگرزنی آیات سوره یس را هفت بار بازعفران وگلاب بنویسد و بشوید ودر هفت روز بخورد شیر او زیاد میگردد .
شفای هر درد :پیامبر اکرم (ص)فرمودند:آیادوست دارید از فضیلت سوره حمد برایتان بگویم؟صحابه عرض كردند آري جانمان به فدایت باد . حضرت فرمودند :این سوره(حمد)شفای هر درداست /سرطان /فلج/حسد و..........جزمرگ .
امام صادق(ع)فرمودند:کسی که از حمد شفا نیابد هیچ چیز او را خوب نمی کند .
ذکر شده که اگر کسی در ظرفی بنویسد :بسم الله الرحمن الرحیم بسم الله الشافی بسم الله الکافی بسم الله المعافی بسم الله الذ ی لا یضر مع اسمه شیءفی ا لارض وفی السماء وهو السمیع العلیم وننزل من القرآن ما هو شفا ء و رحمه للمومنین
سپس آنرا با گلاب ویا آب پاک شسته و به مریض بدهد آن مریض به اذن خداوند شفا خواهد یافت .
درد چشم و قوت بينائي:پیامبر گرامی اسلام (ص)فرمودند : وقتی کسی به درد چشم مبتلا شد ویا در بینایی خود ضعفی احساس کرد در اول ماه وقتی هلال را می بیند دست بر چشم خود بگذارد وده بار سوره حمد را بخواند بعد در اولش نام مریض را ببرد ودر آخر آن سوره حمد واخلاص را سه مرتبه بخواند وبعد هفت باربگوید :
شِفاءٌ مِنْ کُلِّ داءٍ بِرَحْمَتِکَ یا اَرْحَمَ الرَّاحِمینَ
پس پنج بار بگوید یا رب بعد ازآن بگوید :قَوِّ بَصَری اَللّهُمَّ اشْفِ اَنْتَ الشّافی
اَللّهُمَّ اکْفِ اَنْتَ الْکافی اَللّهُمَّ عافِ اَنْتَ الْمُعافی
آن درد و ضعف در بینایی مبدل به صحت شود و شفا پیدا می کند .
امام صادق (ع)فرمودند : اگرکسی که چشم درد دارد سوره الرحمن را بنویسد و با خود همراه داشته باشد درد چشم او شفا پیدا خواهد کرد .
حضرت علی (ع) می فرماید : اگر چشم یکی از شما درد گرفت پس آیه الکرسی بخواند شفا پیدا کند .
هر کس سوره عمَّ را بعد از نماز بخواند بینایی و روشنایی چشمانش زیاد خواهد شد .
علاج عطسه :کسی که عطسه می زند وبعد از عطسه سوره حمد بخواند وبر کف دست خود فوت بنماید و بعد بر صورت خود بمالد از عطسه هاي ناخواسته رهايي مي يابد.


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 10:0 | نویسنده : سلامت |

امام باقر(ع) درباره تسبیح حضرت فاطمه(س) می‏فرماید:

«خداوند متعال با هیچ ستایشى

بالاتر از تسبیحات فاطمه زهرا(س) عبادت نشده است.

و اگر چیزى افضل از آن وجود داشت،

رسول خدا(ص) آن را به فاطمه(س) اعطاء می‏کرد»

تسبیحات حضرت زهراء، ص‏10، به نقل از علل الشرایع/366


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 8:58 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/29 | 8:54 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/29 | 8:45 | نویسنده : سلامت |
برای محبوب شدن آیت الکرسی،ایمان وعمل صالح،سوره دخان و سوره جاثیه را بخوانید
منبع: قرآن درمانی اثر حسن شهیدی .نشر فراگفت


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/29 | 8:40 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/28 | 18:40 | نویسنده : سلامت |

نگاه به نامحرم تیرزهر اگین شیطان است ، پس جلب توجه چشم چران ها را بر جلب محبت خدا ترجیح ندهید . ...


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 18:37 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/28 | 18:31 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/28 | 18:29 | نویسنده : سلامت |

برای دوری از ریا ، لا حول و لا قوه الا بالله را زیاد بگویید

برای درمان عصبانیت ، زیاد صلوات بفرستید
برای تمرکز فکر ، زیاد لا اله الا الله بگویید
برای رفع اختلاف زوجین ، صدقه متعدد به افراد متعدد بدهید
برای دفع شر و بلا ، بخوانید : اللهم صلِّ علی محمدٍ و آله وَ أمسِک عنّا السُّوء


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 18:28 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/28 | 9:48 | نویسنده : سلامت |

آیت الله بهجت (ره):

از ما، عمل چندانی نخواسته اند!
مهم تر از عمل کردن، "عمل نکردن" است!
تقوا یعنی "عمل گناه را مرتکب نشدن!
همه میپرسند چه کار کنیم؟
من میگویم: بگویید چه کار نکنیم؟
و پاسخ اینست:
گــــــــنــــــــــــاه نــــکــنــیــد.


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 9:47 | نویسنده : سلامت |

√ جوانے نزد شیخ حسنعلے نخودکے آمد و گفت :
سـ ه قفل در زندگے ام وجود دارد و سـ ه کلید از شما مےخواهم.
قفل اول اینست کــ ه دوست دارم یک ازدواج سالم داشته باشم.
قفل دوم اینکــ ه دوست دارم کارم برکت داشته باشد.
قفل سوم اینکــ ه دوست دارم عاقبت بخیر شوم.
شیخ فرمود :
براے قفل اول نمازت را اول وقت بخوان.
براے قفل دوم نمازت را اول وقت بخوان.
براے قفل سوم نمازت را اول وقت بخوان.
جوان عرض کرد: سـ ه قفل با یک کلید ؟!
شیخ فرمود : نماز اول وقت « شاه کلید » است !


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 9:43 | نویسنده : سلامت |
تاريخ : 92/01/28 | 9:40 | نویسنده : سلامت |

 خدا برای خودش هدفی ندارد ولی چون حکیم هست پس باید برای مخلوقات خود هدفی قرار داده باشد.از جمله مخلوقات خدا ، انسانها هستند و چون خدا به همه ابعاد جسمی و روحی انسان آگاهی دارد پس اهدافی برای ما قرار داده تا به آن اهداف برسیم .

چنانکه در آیات و روایات به این اهداف اشاره شده است که عبارتند از :آزمایش انسانها[1]؛آگاهی  به قدرت و علم بی پایان الهی [2]؛عبادت کردن (عبودیت)[3]؛رسیدن به رحمت الهی[4]؛رسیدن به قرب  و خشنودی خداوند[5].

با کمی فکر کردن در این آیات متوجه می شویم که این آیات به ترتیب در راستای یکدیگر هستند و برخی هدف مقدماتی و ابزاری نسبت به برخی دیگرند(مانند آزمایش کردن وآگاهی به قدرت و علم خدا)و برخی هدف متوسط (مانند عبودیت ) و برخی هدف نهایی و اصلی هستند (مانند مورد رحمت قرار گرفتن و رسیدن به قرب خدا ).[6]

اما نکته ای که اینجا باید به آن توجه کنیم اینکه خطاب این آیات مربوط به همه ی انسانهاست و همه ی انسانها این توانایی را دارند به هدف نهایی برسند ولی این انسان هست که در این دنیا که به فرموده پیامبر(ص):مزرعه آخرت است ، چگونه عمل کند و چه عقایدی داشته باشد و به میزان آن به درجاتی از این اهداف میرسد.پس انسانها سه دسته اند:
الف)-عده ای به آن هدف نهایی می رسند .
ب)-عده ای به آن هدف نهایی نمی رسند و بر اساس اعمال و استعدادهای خود به درجاتی از این اهداف می رسند [7]
ج)- عده ای نه تنها به سوی کمال حرکت نمی کنند بلکه از حیوانات هم پست تر می شوند چنانکه خداوند می فرماید:أُوْلَئكَ كاَلْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَل‏؛اینان همانند چارپایانند حتى گمراه‏تر از آنهایند.[8]

 

--------------------------------------------------
پاورقی:

1-الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ ؛همان كه مرگ و زندگى را پدید آورد تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارترید ، و اوست ارجمند آمرزنده .﴿سوره الملك‏، آیه 2﴾

2-اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً ؛خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید . فرمان [ خدا ] در میان آنها فرود مى‏آید ، تا بدانید كه خدا بر هر چیزى تواناست ، و به راستى دانش وى هر چیزى را در بر گرفته است .﴿سوره الطلاق‏، آیه 12﴾

3-وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌ ؛و جنّ و انس را نیافریدم جز براى آنكه مرا بپرستند .﴿سوره الذاریات‏، آیه 56﴾

4-إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ‌ ؛ مگر كسى را كه پروردگارت رحم كند. و براى همین(پذیرش رحمت) آنها را آفرید . ﴿سوره هود، آیه 119﴾

5-قَالَ اللَّهُ هٰذَا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ‌ ؛خدا فرمود : « این ، روزى است كه راستگویان را راستى‏شان سود بخشد . » براى آنان باغهایى است كه از زیر [ درختان ] آن نهرها روان است . همیشه در آن جاودانند . خدا از آنان خشنود است و آنان [ نیز ] از او خشنودند . این است رستگارى بزرگ .﴿سوره المائدة، آیه 119﴾

6-تفسیر نمونه، ج‏22، ص: 38

7-ترجمه المیزان، ج‏3، ص: 90

8-سوره الأعراف‏، آیه 179


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 9:32 | نویسنده : سلامت |

امام صادق(ع) فرموده اند: نمازی كه از ترس جهنم خوانده شود، نماز بردگان است. نمازی كه به شوق بهشت خوانده شود، نماز تاجران است. اما نماز اولیاء الهی نمازی است كه با عشق به خدا اقامه می شود.



برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 9:31 | نویسنده : سلامت |

زنان برزخی

یکی از روش های بسیار مهم تربیتی توی نظام خانواده و تربیت فرزند،حتی توی جامعه روش تشویق و تنبیه. توی آیات و روایات به این روش زیاد برخورد می کنیم، وقتی به آیات پاداش و وصف بهشت و لقا الله می رسیم بسیار مشتاق برای انجام اعمال صالح می شیم و وقتی به آیات عذاب و وعید الهی می رسیم تنمان به لرزه در میاد و به فکر اصلاح می افتیم.

شاید برای شما هم پیش اومده باشه که وقتی با شخصی در مورد وظیفه دینی صحبت می کنیم می گه؛ کی گفته آخرتی هست و ...و بعدش هم می گه؛ "اصلا کی رفته کی دیده"؟
اتفاقا خیلی از داستان ها و بسیاری از آیات، حکایت از آخرت و وقایع و نعمت های اون روز داره از جمله؛ چیزهایی که دلالت بر رفتن و دیدن عذاب های دوزخ رو داره معراج پیامبره که خیلی هم تکان دهنده است (خصوصا برای خانم ها) و بیان کننده وظایف اون ها خصوصا در مقابل همسره.

پیامبر اکرم(ص)  از دیدن حالات برزخی بعضی از زنان امتش در شب معراج سخت گریان شده بود وقتی از وضع اون ها سوال شد فرمود:
زنی را دیدم که به موهای خود معلق بود  و مغز سرش می جوشید آن زنی بوده که موهایش را از مردان نمی پوشانیده است.
زنی را دیدم که که با زبان خود آویزان بود و آب داغ در حلق او می ریختند آن زنی بوده که شوهرش را آزار و اذیت می کرده است 
زنی را دیدم که با پستان هایش آویزان بود آن زنی بوده که تمکین نکرده و شوهرش را به رختخواب خود راه نمی داده است.
زنی را دیدم که گوشت خود را می خورد و آتش از زیر او شعله ور است آن زنی بوده که خود را برای مردم (غیر از همسرش) آرایش می کرده است.
زنی رادیدم که دو پاهایش  به دو دستش بسته شده بود و مارها و عقرب ها به او حمله ور شده اند آن زنی بوده که بدن و لباسش کثیف بوده از جنابت و حیض غسل نکرده خود را نظیف ننموده و در نماز سستی می کرده است.
زنی را دیدم که  کر و کور و لال در تابوتی از آتش بود و مغز سرش از بینی هایش بیرون می ریخت و بدنش از خوره و لکه پیسی تکه تکه شده بود او زنی بوده که از دیگری فرزند آورده و به گردن شوهرش انداخته است.
زنی را دیدم  که با قیچی آتشین گوشت پس و پیش او تکه تکه می شد آن زنی بوده که خود را در اختیار مردها(جز همسرش) قرار می داده است.
زنی رادیدم که دست و صورتش می سوخت و او روده هایش را می خورد و آن زنی بوده که دلال کارهای نامشروع بوده است.
زنی را دیدم که  سرش مثل سر خوک و بدنش مثل بدن الاغ بود و هزار نوع شکنجه بر او بود و آن زنی بوده که سخن چین و دروغ پرداز بوده است.
زنی را دیدم  که به چهره سگ بود و آتش از پشت او داخل و از دهانش خارج می شد و فرشتگان سر و گردنش را با گرز آتشین می کوبیدند. و آن زنی آوازه خوان نوحه گر و حسود بوده است.
سپس پیامبر (ص) فرمود :وای بر احوال زنی که شوهرش را به خشم آورد و خوشا به حال زنی که شوهرش، از او خشنود باشد.

حدیث از:کتاب آنچه همسران باید بدانند به نقل از کتاب بحارالانوار جلد103 ص245 و 246


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/28 | 9:29 | نویسنده : سلامت |

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین و لعنه الله علی اعدایهم اجمعین

اهمیت طب و طبیب

در نگاه علامه حسن زاده آملی (حفظه الله تعالی) 

استکمال نفس ناطقه که ترقی وی از عقل هیولانی تا بمرتبه عقل مستفاد و مافوق آنست بدون کمال بدن که صحّت آنست صورت نپذیرد چه این که بدن مبتلای به آلام و اسقام از استقامت افکار باز می ماند و سیر تکاملی انسانی برایش میسور نیست. و یا به تعبیر دیگر انسان با کمک کشتی بدن تواند که در دریای بیکران هستی سیر کند، و کافِل حفظ و سلامت این کشتی علم شریف طبّ و طبیب عزیز است. چه فخر و مباهاتی و کدام پایه و سرفرازی برتر از این که چنین موهبت خدای سبحان نصیب نصاب انسان گردد؟

... و به هر اندازه ارکان مزاج بایسته تر، و اعتدال مزاج شایسته تر، و اندام آدمی موزون و آراسته تر، و تندرستی آن دلخواسته تر بود قابلی قوی تر و شریف تر برای بفعلیت رسیدن کمال انسانی وی بود، چه این که بدن انسان و جمیع قوا از طبع تا عقل وی وسائل پیشرفت و تور شکار اویند، و انسان با حفظ وصف عنوانی انسان، شکار او علوم و معارف و درک حقائق است.

منبع:هزار ویک کلمه، کلمه اول    کتاب ده رساله فارسی ص 371-370


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 17:17 | نویسنده : سلامت |

مسأله محاسبه نفس به قدرى مهم است كه برخى از علما در خصوص این موضوع كتاب‌هایى نوشته اند. در این باره آیات و روایات بسیارى داریم و بحث‌هاى فراوانى پیرامون آن انجام گرفته است. در كتاب‌هاى اخلاقى، دستورالعمل‌هایى به افراد داده شده تا بتوانند بهتر به این مهم بپردازند. براى محاسبه نفس سه یا چهار مرحله شمرده شده است:

اول مشارطه است؛ یعنى از اول صبح انسان با خودش شرط كند كه آن روز وظایفش را به خوبى انجام دهد و از گناهان نیز بپرهیزد.

دوم مراقبه است؛ یعنى در طول روز مراقب خود و اعمالش باشد تا از آنچه با خود عهد كرده تخطّى نكند.

سوم محاسبه است، كه در آخر شب، به حساب كارهاى خود برسد؛ بررسى كند كه چه مقدار به وظایف خویش عمل كرده و چه مقدار كوتاهى داشته است.

مرحله چهارم كه برخى از علماى اخلاق آن را ذكر كرده‌اند معاتبه است؛ یعنى اگر انسان در محاسبه متوجه لغزش‌ها و اشتباهاتى در رفتارش شد، به جبران آنها خود را تنبیه كند؛ مثلا خود را ملزم كند كه روز بعد را روزه بگیرد یا مبلغى انفاق كند یا قدرى قرآن تلاوت نماید یا كار خیر دیگرى انجام دهد تا جبران مافات شود.

در مسأله محاسبه آنچه بیش از همه اهمیت دارد نفس حساب كشیدن از خویش است، تا اگر كار خوبى انجام داده بودیم، خدا را شكر كنیم و توفیق ادامه آن را بخواهیم و اگر قصور ورزیده بودیم، به فكر تدارك آن بیفتیم.

نكاتى در باب محاسبه

درباره محاسبه نفس، نكات مهم دیگرى نیز وجود دارد كه در این جا به برخى از آنها اشاره مى‌كنیم:

الف) اجتناب از گناه

انسان باید درباره گناه بیش تر بیندیشد كه اصلا گناه یعنى چه؟ اعتقاد ما این است كه خداوند ما را آفریده و ضمن معرفى راه خوب و بد به ما، انتخاب هریك از آنها را در اختیار خود ما قرار داده است. هم چنین معتقدیم عالم دیگرى غیر از این دنیا نیز وجود دارد كه در آن به كارهایمان و انتخاب‌هایى كه در این دنیا كرده ایم رسیدگى مى‌شود و كیفر و پاداش مى‌بینیم. مقتضاى چنین اعتقادى این است كه از سرمایه عمرى كه در اختیار داریم به بهترین شكل استفاده كنیم. ما به این دنیا پا گذاشته ایم تا امتحان شویم، طى مراحلى خودسازى كنیم و به كمال برسیم تا در زندگى ابدى از نتایج آن بهره مند گردیم. بنابراین باید توجه داشته باشیم كه زندگانى این دنیا موقتى و در مقایسه با آخرت، نظیر زندگى جنینى نسبت به زندگى دنیوى است. همان‌گونه كه جنین فقط چند ماهى را در شكم مادر مى‌گذراند، آن هم براى این كه آماده زندگى این جهانى شود، ما هم در این برهه كوتاه زندگى دنیایى، براى زندگى ابدى آماده مى‌شویم، با این تفاوت كه رشد جنینى قهرى بود، ولى رشد این جهانى اختیارى است. علاوه بر آن، زندگى جنینى با زندگى دنیوى از حیث مدت قابل مقایسه است، ولى جهان آخرت به دلیل ابدى بودنش، به هیچ وجه، با زندگى محدود این جهانى قابل مقایسه نیست.

به هر صورت، آن گونه كه دین معرفى مى‌كند، این دنیا محل ابتلا و خودسازى است. باید خود را براى عالم دیگر مهیّا كنیم. اگر با این نگرش نگاه كنیم، مى‌بینیم در مقابل سرمایه‌اى كه از كف مى‌دهیم، چیزى به دست مى‌آوریم كه براى زندگى ابدیمان بسیار سودمند است و باید خدا را شكر كنیم؛ إنْ رَأى حَسَنَةً اسْتَزادَ مِنْها. اما اگر نگرشى غیر از این داشته باشیم یا دچار غفلت شویم، در مقابل صَرف سرمایه گران مایه، بدبختى اخروى براى خویش مهیّا ساخته ایم. پس باید به فكر جبران آن برآییم؛ إنْ رأى سَیِّئَةً استَغْفَرَ منها لِئَلاّ یُخْزى یَوْمَ القیمةِ. چقدر فرق است بین این كه كسى معامله‌اى بكند، و مشكلش فقط این باشد كه از آن سودى نبرد، اما در هر صورت سرمایه اش بر جاى باقى بماند، و این كه كسى در معامله سود كه نمى‌برد، ضرر هم مى‌كند و اصل سرمایه را از كف مى‌دهد. گناه كردن از همین سنخ معامله دوم است؛ یعنى از دست دادن سرمایه و خریدن زیان؛ از كف دادن عمر و سعادت اخروى و دچار عذاب ابدى گردیدن.

ب) توجه به كمّیت گناهان انجام شده

نكته دوم در مورد محاسبه نفس این است كه وقتى فهمیدیم گناه بسیار زشت است، باید ببینیم چقدر گناه كرده ایم و در صدد جبران آن برآییم. انسان باید به گناهان خود نزد خداوند اعتراف داشته باشد، نه آن كه آنها را انكار كند یا به فراموشى بسپارد. البته انسان نمى‌تواند مشخص كند كه دقیقاً هر روز از اول صبح تا شب، چند گناه كرده است (مثلا چند غیبت كرده، چند دروغ گفته، چند تهمت زده و...) اما به هرحال باید دقت كنیم، ببینیم چقدر وقت ما صرف گناه شده است. این مسأله مهمى است كه بتوانیم به كمّیت گناهانمان بیندیشیم. این چنین است كه محاسبه در تكامل انسان اثر مى‌گذارد و موجب مى‌گردد هر روز زندگى او نسبت به گذشته بهتر شود.

ج) توجه به كیفیت گناهان انجام شده

نكته سوم توجه به كیفیت گناهان است. بعضى از گناهان به قدر هفتاد سال ارتكاب نوع دیگرى از گناه عظمت و اهمیت دارند، با آن كه ممكن است انجام آنها یك لحظه بیش تر طول نكشد. توجه به صغیره یا كبیره بودن گناه مهم است؛ مثلا، درباره غیبت و اهمیت آن روایات متعددى وارد شده كه قبح بسیار آن را مى‌رساند. در این باره، به این نكته مهم نیز باید توجه داشت كه درست است برخى از گناهان صغیره‌اند و اهمیتشان از كبایر كم تر است، اما باید دانست كه كوچك شمردن گناهان صغیره، خود گناه كبیره به حساب مى‌آید و این از جمله دام‌هاى شیطان است كه انسان را به غفلت مى‌افكند.

د) انجام همه واجبات

نكته چهارم آن كه، باید مراقب باشیم همه واجباتمان را به جا آوریم. شاید ابتدا تصورمان این باشد كه ما نماز، روزه و وظایفى مانند آن را ترك نمى‌كنیم، پس كدام واجب را ترك كرده ایم؟ این همان دام شیطان است؛ زیرا بسیارى ازتكالیف موردغفلت ما است. حتى آنان كه به طور دایم، با فقه، آیات قرآن و سخنان اهل بیت(علیهم السلام) سر و كار دارند نیز از بسیارى واجبات غفلت مى‌كنند. نیكى به والدین، صله رحم، قضاى حاجت مؤمنى كه اظهار حاجت كرده و بسیارى دیگر، همه از جمله واجبات است كه ممكن است گاهى تا

سال ها، ما به فكر انجام بسیارى از آنها نباشیم. اگر واجبات اجتماعى وسیاسى را هم به آنها اضافه كنیم، مى‌بینیم تعدادشان بسیار بیش ترمى‌شود. امروز به بركت انقلاب، مردم ما به مسایل سیاسى و اجتماعى خود تا حد بسیارى توجه پیدا كرده اند، ولى زمانى بود كه از بسیارى از این وظایف غفلت داشتند؛ اگر چه هنوز هم عده‌اى هستند كه از این وظایف غافلند و آنها را جزو تكالیف خود به شمار نمى‌آورند. امر به معروف، نهى از منكر، ارشاد جاهل، مبارزه با ظلم، مبارزه با انحرافات عقیدتى، فكرى و دینى و... از اهم واجبات است كه كوتاهى در آنها گناه كبیره به حساب مى‌آید.

وقتى مى‌توانیم به خوبى به همه این وظایف عمل كنیم كه از قبل، براى فردایمان برنامه ریزى كرده، جدولى از تكالیف فراهم آورده باشیم تا بتوانیم بهتر به آنها عمل كنیم.

هـ) توجه به شروط صحت اعمال

نكته پنجم این است كه گاهى ما دل خوش مى‌كنیم كه تكالیفمان را انجام داده ایم، غافل از آن كه كارمان از ارزش واقعى بى بهره است و در حین یا پس از انجام عمل، آن را فاسد كرده ایم؛ مثلا، وظیفه ما این است كه نماز بخوانیم. خوشحال هم هستیم از این كه نماز مى‌خوانیم، درجماعت هم شركت مى‌كنیم تا ثواب بیش ترى ببریم؛ اما توجه نمى‌كنیم كه آیا نمازمان درست و مورد قبول خداوند هست یانه؛ آیا ریایى مرتكب نمى‌شویم؟ آیا شرایط حسن عمل را رعایت مى‌كنیم؟ پس از انجام كار، با عجب و غرور، نتیجه آن را از بین نمى‌بریم؟ یا اگر مثلا انفاق مى‌كنیم آیا با منّت گذاردن، اجر كارمان را تباه نمى‌سازیم؟... بنابراین باید به شرایط صحت و قبولى اعمال نیز توجه كنیم.


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 16:35 | نویسنده : سلامت |

شرط اسلام در ذبح كننده

احمد عابدينى


بحثى كه در پيش روى داريد درباره ذبايح اهل كتاب است: آيا در ذبح حيوان, بايد ذابح مسلمان باشد, يا چنين شرطى لازم نيست و اهل كتاب هم مى توانند حيوان را ذبح كنند.

روشن است كه بحث بسيار گسترده است و با مباحث گوناگونى ارتباط دارد از اين روى بحث خود را به شرط بودن اسلام در ذبح كننده منحصر مى كنيم, امّا آيا رو به قبله بودن, بريده شدن رگهاى چهارگانه و آهن بودن ابزار ذبح شرط است, يا خير؟ به فرصت ديگرى وامى گذاريم.

همچنين مباحثى چون: مراد از اهل كتاب, تفاوت آنان با اهل ذمه, اهل كتاب بودن مجوسيان, سامريان و كسانى كه براى فرار از تكاليف اسلامى خود را اهل كتاب وانمود مى كنند را نيز به كتابهاى ديگر حواله مى دهيم1. ولى به طور اجمال, در اين رساله يهود و نصارا, اهل كتاب دانسته شده اند و به هر حال سعى شده است بحث از هر جهت مهار شود تا به نتيجه مطلوب برسد.

ضرورت بحث

بحث درباره ذبايح اهل كتاب, ثمره هاى علمى و عملى مهمى را به همراه دارد; زبرا, امروزه جهان همچون دهكده اى شده است كه همه افراد آن با هم در رابطه اند. دانشجويان مسلمان به كشورهاى اروپايى و امريكايى براى تحصيل سفر مى كنند, سفرا و كارداران پيوسته با ممالك شرقى و غربى در ارتباطند,كشورهايى نظير لبنان, نيمى مسلمان و نيمى مسيحى هستند و….

اگر معلوم شود كه ذبايح اهل كتاب حلال است, ديگر لازم نيست دانشجوى مسلمان ايرانى با هزاران زحمت, گوسفندى رادر بيابان ذبح كند و آن را براى مصرف چندين هفته اش در يخچال نگهدارد و….

حتى زمينه اى براى ورود گوشت ذبح شده از كشورهاى غير مسلمان ايجاد مى شود.

البته بسيار روشن است كه حلال دانستن ذبايح اهل كتاب, به معناى حلال دانستن تمام غذاهاى آنان نيست, چون آنان گاهى از گوشت خوك و ساير حيوانات حرام گوشت استفاده مى كنند و گاهى هنگام ذبح حيوانات حلال گوشت ساير شرايط و بويژه بردن نام خدا را رعايت نمى كنند, به همين جهت مراد از نفى شرط بودن اسلام در ذابح, حلال دانستن تمام ذبيحه ها و گوشتهاى آنان نيست, بلكه مراد اين است كه اهل كتاب بودن آنان ,يكى از بازدارنده ها نيست. علاوه بر ثمره هاى عملى مطرح شده, نتايج علمى و اجتماعى فراوانى نيز بر اين بحث مترتب است و در اساس, دانسته مى شود كه اسلام نسبت به اهل كتاب چگونه نظرى دارد و تا چه حدّ همزيستى با آنان را تجويز مى كند. اين مسأله وقتى بيشتر روشن مى شود كه جايز بودن نكاح با آنان و طهارت ذاتى آنان نيز مورد توجه قرار گيرد.

تاريخچه بحث

تاريخ نشان مى دهد كه پيامبر عظيم الشأن اسلام(ص) در خيبر از گوشت كباب شده اى كه يك زن يهودى براى او آورده بود خورد ومسموم شد و آثار سّم در وجود شريف آن حضرت, تا هنگام وفات باقى بود. پس از رحلت ايشان, خلفاى سه گانه ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانستند و فتواى اهل سنت پيوسته بر حلال بودن ذبايح آنان استقرار يافته است. حضرت على(ع) منادى خود را فرمان داد كه اعلام كند قربانيها و اُضحيه هاى مسلمانان را اهل كتاب ذبح نكنند, ولى در رابطه با ذبايح چيزى نفرمود. بله, نصاراى عرب را استثنا كرد و فرمود: اينها اهل كتاب نيستند و از مسيحيّت فقط شرب خمر را آموخته اند. در عصر امام باقر و صادق (ع) مسأله ذبايح اهل كتاب از مسائل اختلافى بين شيعيان بود. محمد بن مسلم آن را حلال و شعيب عقرقوفى در آن شك داشت و بالأخره در سفرى, ابن ابى يعفور از آن نخورد و معلّى بن خنيس از آن خورد.

از نوع جمله بندى و فصل بندى صدوق و كلينى معلوم مى شود كه آنان ذبح قربانى را توسط اهل كتاب جايز نمى دانسته, ولى ذبح غير قربانى را جايز مى دانسته اند و صدوق ذبيحه اهل كتاب را در صورتى كه شنيده شود نام خدا را بر آن مى برند, حلال مى داند ولى ابن ابى عقيل و ابن جنيد حتى چنين شرطى را نيز مطرح نمى كنند شيخ مفيد ذبايح آنان را به جهت اين كه نام خدا را نمى برند, حرام مى داند, ولى شيخ طوسى ذبايح آنان را مطلقا حرام مى داند و پس از عصر شيخ طوسى, معمولاً فقهاى شيعه ذبايح آنان را حرام دانسته اند, اگر چه بعضى از آنان همچون شهيد ثانى در تمام دليلهاى قائلين به حرام بودن خدشه كرده, ولى سرانجام حكم به حرام بودن داده است. به هر حال, در زمان حضور ائمه(ع) و پس از آنان تا زمان شيخ طوسى, اجماعى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب وجود نداشته است.

ترتيب بحث

مقاله حاضر در سه بخش تقديم مى شود:

در بخش نخست درباره قاعده اوليه در همه چيزها بحث مى شود و با دليلهاى چهارگانه ثابت خواهد شد كه اصل اوّلى در تمام چيزها, جواز بهره ورى است و از جمله در حيوانهاى حلال گوشت. امّا همان طور كه هر چيز حلال نيز به نوبه خود شرايط و موانعى دارد, مثلاً چيز حلال بايد در ملك انسان باشد و يا غصبى نباشد و… حيوان حلال گوشت هم بايد ذبح شرعى شود تا خوردنش جايز شود.

در بخش دوم, نخست اقوال فقهاى شيعه و سنى را مطرح مى كنيم و دليلهاى چهارگانه فقهى آنان را بدين ترتيب به بحث خواهيم گذارد.

* با بيان اقوال فقهاى شيعه و سنى افزون بر آگاه شدن از تاريخچه بحث و ديدگاههاى فقهاى بزرگ, از دليلهاى آنان و چگونگى وجود اجماع و يا شهرت نيز آگاهى خواهيم يافت.

* آيات قرآن مورد بررسى قرار خواهد گرفت و معلوم خواهد شد كه:

اولاً, آيات قرآن در رابطه با گوشتهاى حلال و حرام از آغاز بعثت تا اواخر عمر پيامبر اكرم(ص) تغيير نيافته و محرّمات در شمار خاصى محصور بوده اند.

ثانياً ,آنچه كه در رابطه با ذبح مهم است ياد نام خداست. اين مطلب از مجهول آمدن لفظ(ذُكِر اَسُم اللّه) و التفات از خطاب به غيبت در همان آيه استفاده مى شود. در صورتى كه چنين التفاتى در رابطه با آيات مربوط به قربانى وجود ندارد و سرانجام از آيه 5 سوره مائده استفاده مى شود كه طعامهاى اهل كتاب ( از جمله ذبايح آنان ) بر مسلمانان حلال است.

* روايات و فعل و تقرير معصوم مورد استشهاد واقع مى شود و روايات به چند دسته تقسيم مى شوند كه روايات حلال بودن به شرط ياد خدا, بيشتر, روشن تر و به گونه اى جمع و تفصيلى براى ساير روايات است و جمع بندى, به اين گونه خواهد بود كه روايات بازدارنده به صورت ياد نكردن نام خدا و روايات حلال بودن مطلق, به صورت اطمينان از ياد نام خدا حمل مى شود و به هر حال ناسازگارى بين روايات وجود نخواهد داشت.

سپس بر فرض ناسازگارى به راههاى حل آن خواهيم پرداخت و بحث خواهد شد كه آيا ترجيحات عقلى هستند يا تعبدى و آيا ترجيح حجت بر غيرحجت, با ترجيح حجّتى بر حجّت ديگر تفاوت دارد يا خير و سرانجام خواهيم ديد كه چه نوع شهرتى مرجح خواهد بود و معلوم خواهد شد كه برابر تمام ترجيحها, ترجيح با جانب حلال بودن است.

* به بحث درباره اجماع و اصل و ريشه آن خواهيم پرداخت و گفته خواهد شد كه از نظر شيعه, اجماع, به طور مستقل حجّت نيست و اعتبار آن به قول امام و معصوم است و چون در اين مسأله روايات زيادى وجود دارد, اجماع, به خودى خود, حجت نيست, بعضى از امور اعتبارى و فلسفه احكام و… نيز در همان جا بحث خواهد شد و معلوم خواهد شد كه حكمت تحريم مردار اين است كه خون در درون بدن مى ماند و اين حكمت يا علت, ذبايح اهل كتاب را شامل نخواهد شد ,زيرا سر حيوان بريده مى شود و خونهاى حيوان خارج مى شود.

بالاخره به بخش پايانى مى رسيم كه تنها اين شبهه مطرح خواهد شد كه در صورت شك در ذبح يا ذبيحه, تنها مرجع, اصالة عدم تذكيه نيست و ممكن است اصالة عدم تذكيه با اصول ديگرى از قبيل اصل بقاء ارزش سابق , اصل ماليت و مانند آن تعارض كند.

1. اصالة الحلية

به طور معمول پيش از شروع در هر بحث فقهى, اصل يا اصولى را تأسيس و اثبات مى كنند, تا در صورت نيافتن دليل عقلى و يا شرعى و يا مخدوش بودن آنها, به آن اصل تمسك شود2.

اصلى كه در مورد خوراكيها و خوردنيها به آن تمسك مى شود, اصل حلال بودن است, يعنى اين كه قانون اوليه در مورد چيزهايى كه قابل مصرف و مناسب براى خوردن هستند, جواز خوردن و مصرف كردن است. پس تا زمانى كه دليلى بر حرام بودن خوردنِ چيزى, اقامه نشده, حلال است.

براى اثبات اين اصل به دليلهاى چهارگانه فقهى تمسك كرده اند:

1. آيات.

2. روايات.

3. اجماع شيعه بلكه تمام مسلمانها.

4. عقل

آيات

به برخى از آيات قرآن كه بر قانون حلال بودن عمومى دلالت دارند اشاره مى كنيم:

* (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعاً)3

او خدايى است كه همه آنچه [از نعمتها] در زمين وجود دارد براى شما آفريد.

(ما فى الارض) عام است و شامل همه موجودات از جمله حيوانهاى خوردنى, مى شود همان گونه كه (خلق لكم) انواع تصرفها از جمله خوردن را اجازه مى دهد.

صدر المتالهين در تفسير اين آيه مى نويسد:

(الاية تقتضى ان الأصل إباحة الانتفاع بكل ما فى الأرض للإنسان الاّ ما خرج بالدليل…)4

آيه اقتضا مى كند كه نفع بردن به آنچه در زمين است براى انسان حلال باشد, مگر آنچه كه با دليل خارج شده است.

طبرسى نيز در تفسير اين آيه مى نويسد:

(و فيها ايضا دلالة على ان الأصل فى الاشياء الإباحة, لأنه ذكر انه خلق ما فى الارض لمنفعة العباد)5

اين آيه دلالت دارد كه اصل و قانون در چيزها اباحه است چون ذكر كرده كه: آنچه در زمين خلق كرده براى بهره ورى بندگان است.

البته در جاى خود توضيح مى دهيم كه واجب بودن ذبح شرعى ناسازگارى با اصالة الحلية ندارد و به بيان ديگر, حلال بودن همه چيزها ناسازگارى با ذكر شرايط خاص, براى مصرف هر يك ندارد.

* (يا ايها الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا ولاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدوٌ مبين)6

اى مردم! از آنچه در زمين است حلال و پاكيزه بخوريد و از گامهاى شيطان پيروى نكنيد, چه اين كه او دشمن آشكار شماست.

در شأن نزول اين آيه گفته شده است كه چون بعضى گروههاى مشرك, از قبيل:خزاعه و بنى عامر بعضى از گونه هاى حبوبات و گوشتها را بدون دليل بر خود حرام كرده بودند, حتى تحريم آن را نزد خود به خدا نسبت مى دادند, آيه بالا براى ردّ اين عمل و تهمت ناروا نازل شد7.

دلالت آيه:هيأت(كلوا) دلالت بر وجوب دارد, ولى به طور قطع اين جا منظور وجوب خوردن نيست, چون آيه در صدد از بين بردن توهّمى است كه مشركان در مورد بعضى از چيزها داشته اند و در جاى خود گفته شده است كه امر, در مقام توهم حذر, دلالت بر وجوب ندارد, پس هيأت بر اباحه خوردن دلالت دارد.

(اكل) از نظر لغت, خوردن طعام و فرو بردن چيز جويده شده است, ولى مجازاً در هرگونه تصرفى به كار برده شده است, مانند:

(انّ الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما)8

كسانى كه مالهاى يتيمان را به ناحق مى خورند.

(لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل)9

مالهاى خودتان را در بين خود با اسباب و وسائل باطل نخوريد .

(من) در (كلوا مما فى الارض) تبعيضيه است. معناى آيه اين طور مى شود:

بعضى از آنچه را در زمين است تصرف كنيد و همان بعض براى شما كافى است.

به عبارت ديگر, همه آنچه در زمين است به مقتضاى آيه 29 سوره بقره, كه نقل شد, براى شما حلال است, ولى شما احتياج به همه آنچه در زمين است نداريد و بعضى از آنها براى شما كافى است. پس آيه دلالت ندارد كه تنها بعضى از آنها بر شما حلال است. شايد آيه بخواهد بگويد شما از تصرف تمام آنچه در زمين است, ناتوانيد, ولى آن مقدار كه مى توانيد تصرف كنيد.

به هر حال, اين جا تبعيض در حلال بودن نيست, تا آيه مجمل باشد و آيات ديگر آن را تفسير كند. بنا بر اين, به مقتضاى (كلوا مما فى الارض) همه تصرفها در زمين مجاز است. بعد خود آيه تصرفها را مقيّد به حلال بودن مى كند. پس آيه روشن است و بر حلال بودن خوردنيها دلالت دارد و شأن نزول هم تاكيدى است بر آنچه از آيه فهميده مى شود و ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى(حلالا) را به معناى حلال شرعى بگيرد و آن را مفعول (كلوا) قرار دهد.

بيان شبهه

در آيه(كلوا مما فى الارض حلالا طيباً) دو احتمال وجود دارد:

1. (حلالا) صفت براى (شيئا) محذوف باشد, يعنى از آنچه در زمين است حلالها را بخوريد.

2. (حلالا) صفت براى(اكلاً) محذوف باشد, يعنى از آنچه در زمين است به گونه حلال بخوريد و بهره مند شويد.

ممكن است كسى بگويد كه تنها اگر آيه را برابر احتمال دوم معنى كنيم بر اصالة الحلية دلالت دارد.

جواب شبهه

آرى تنها برابر احتمال دوم آيه بر اصالة الحليه دلالت دارد و همين احتمال هم متعين است, چون: اولاً برابر احتمال نخست, آيه جنبه تاكيدى پيدا مى كند, يعنى شما در ابتدا بايد حلالهاى شرعى را بيابيد, سپس حلالهاى شرعى را حلال بدانيد و مصرف كنيد. در حالى كه برابر احتمال دوم, آيه در مقام تأسيس يك مطلب جديد است و به قول علماى بيان(التاسيس خير من التاكيد) يعنى اگر دو احتمال متساوى در كلامى وجود دارد و برابر يكى از احتمالها معناى جديدى از عبارت حاصل مى شود, بايد همين احتمال را متعين دانست و برگزيد و بر احتمال ديگر برترى داد.

و ثانياً ,برابر احتمال اول(حلالا) را بايد بر حلال شرعى حمل كنيم. در حالى كه الفاظ براى معانى عرفى وضع شده اند و روش شارع مقدس اين بوده است كه به زبان خود مردم, با مردم سخن بگويد, مگر در مواردى خاصّ كه دايره مفهومى را گسترش داده يا تنگ كرده است.

طبرسى مى نويسد:

(هذه الاية دالة على اباحة المَاكِل الاّ ما دلّ الدّليل على حظره فجائت مؤكِّدة لما فى العقل)10

اين آيه دلالت مى كند بر اباحه خوراكيهايى كه دليلى بر ناروا بودن آنها نداريم. پس موكد حكم عقل است.

* (يا ايها الذين امنوا اوفوا بالعقود احلت لكم بهيمة الانعام الا ما يتلى عليكم)11

اى كسانى كه ايمان آورده ايد, به پيمانها و قرارداها وفا كنيد, چهارپايان [و جنين آنها] براى شما حلال شده است, مگر آنچه بر شما خوانده مى شود.

بحث ما در حلال بودن عمومى همه چيزها بود و اين آيه حلال بودن گوشتها را مى رساند و چون ما سرانجام مى خواهيم راجع به گوشتها و ذبايح اهل كتاب بحث كنيم, پس حلال بودن گوشتها, مانند: حلال بودن تمام چيزها براى بحث ما مفيد است. چون حلال بودن تمام چيزها را هم كه بحث مى كرديم نتيجه اش براى ما در حلال بودن گوشتها ظاهر مى شد و اين آيه ظهورش در حلال بودن گوشت چهارپايان از آيات گذشته بيشتر است و دلالت مى كند بر اين كه هر گوشتى كه حرام بودن آن را برايتان بيان نكرديم, حلال است.

* (يا ايها الذين امنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم واشكروا لله ان كنتم اياه تعبدون * انّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير و ما اهل به لغير اللّه)12

اى افرادى كه ايمان آورده ايد, از نعمتهاى پاكيزه كه به شما روزى داديم بخوريد و شكر خدا را به جا آوريد, اگر تنها او را پرستش مى كنيد. خداوند تنها مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود, حرام كرده است.

دلالت اين آيه دو, با ملاحظه استثنا كردن حرامها و اين كه(طيّّب) به معناى دلپذير است, از همه آيات گذشته بر اصل حلال بودن گوشت چارپايان روشن تر است.چون نتيجه اين مى شود كه گوشت هر چارپايى كه دلپذير باشد و طبع آن را قبول كند و از حرامهاى ذكر شده نباشد, حلال است. نظير همين دو آيه با همين روشنى باز در قرآن يافت مى شود13 و آيات ديگرى هم هستند كه اصل حلال بودن را بيان مى كنند كه براى رعايت اختصار و روشن بودن مطلب و ثابت بودن اين اصل در علم اصول, از ذكر آنها خوددارى مى كنيم14.

نتيجه: آيات قرآن مجيد, بر حلال بودن تمام چيزهايى كه درخور خوردن هستند دلالت دارد مگر در مواردى كه دليل, بر حرام بودن آنها دلالت كند.

نكته: ممكن است بر دلالت آيات ذكر شده, اشكالهايى وارد باشد, ولى اين اشكالها نبايد ما را از ظاهر آيات منصرف كند, چون قرآن كه معجزه جاويد پيامبر اسلام است, هيچ گاه در يك معناى خاصى محدود نيست و به طور معمول در مورد مطالبى كه از ضروريات دين نيستند, آيات قرآن, احتمالهاى ديگر را به طور كامل نفى نمى كند و فقيه نبايد به مجرد وجود احتمالِ خلاف, دست از ظاهر آيه قرآن بردارد تا مغرضان و نااهلان بگويند فقها با قرآن سر و كارى ندارند, يا بگويند فقه آنان از قرآن جداست.

2. احاديث

رواياتى كه دلالت بر اصل حلال بودن دارند, مانند آيات, بسيارند كه براى نمونه بعضى از آنها را ذكر مى كنيم:

* صحيحه محمد بن مسلم وزراره عن ابى جعفر(ع):

(… و انما الحرام ما حرّم اللّه فى القرآن)15

تنها آنچه خدا در قرآن حرام دانسته, حرام است.

شيخ طوسى, چون ديده حرامهايى داريم كه در قرآن از آن اسمى برده نشده, در ذيل اين حديث نوشته است:

(معناى حديث اين است كه حرامهاى بسيار شديد, آنهايند كه در قرآن ذكر شده و حرامهاى ديگرى هم هست كه به اين شدت نيستند.)16

ممكن است توجيه ديگرى براى حديث ذكر شود و آن اين كه:

( ائمه اطهار (ع) براى احترام قرآن, چيزهايى را كه در قرآن از آنها نهى شده است, تعبير به حرام مى كرده اند و چيزهايى را كه به وسيله سنت حرام شده است, تعبير به مكروه مى كرده اند. مانند همين اصطلاح در فرض و سنت هم به كار رفته است. مثلاً غسل جنابت را فرض و غسل ميت را سنت تعبير مى كرده اند با اين كه هر دو واجب هستند, ولى اوّلى در قرآن و دومى در سنت است.) 17

* در خبرى كه سند آن تا عبداللّه بن سليمان صحيح است, عبداللّه بن سليمان از حضرت باقر(ع) درباره پنير مى نويسد, امام مى فرمايد:

( … سأخبرك عن الجبن و غيره كل ما كان فيه حلال و حرام, فهو لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه فتدعه.) 18

شما را از پنير و غير پنير با خبر مى سازم. هر چيزى كه در آن حرام و حلال وجود دارد, برايت حلال است, تا اين كه حرام را خود تو, بشناسى كه در اين صورت آن را ترك مى كنى.

* عبداللّه بن سليمان از ابى عبداللّه(ع) نقل مى كند كه امام درباره پنير فرمود:

( كل شى لك حلال حتى يجيئك شاهدان يشهدان انّ فيه ميتة.) 19

هر چيزى براى تو حلال است, مگر اين كه دو شاهد شهادت دهند كه در آن مردار گذاشته اند.

توضيح: در گذشته, براى تهيه پنير از پنير مايه استفاده مى كردند و پنير مايه را نيز از برّه مى گيرند به اين جهت بعضى افراد اين پنير مايه را از بره ذبح شده و بعضى از بره مرده مى گرفته اند.همين منشأ شبهه شده است كه اگر پنير مايه ازمردار گرفته شود چون مردار نجس است پنير هم نجس مى شود و امام جواب مى دهد كه به خاطر چنين شبهه اى نبايد از اصل كه حلال بودن است, دست بر داشت.

* (عن ابى الجارود, قال سئلت ابا جعفر(ع) عن الجبن فقلت له: اخبرنى من راى انه يجعل فيه الميتة, فقال: اَمِن اجل مكان واحد يجعل فيه الميتة حرم فى جميع الارضين؟ اذا علمت انه ميتة فلاتاكله و ان لم تعلم فاشتروبع و كل, واللّه انى لأعترض السوق فاشترى بها اللحم و السمن والجبن, و اللّه ما اظنّ كلهم يسمون هذه البربر و هذه السودان.) 20

ابو الجارود نقل كرده است كه از حضرت باقر(ع) درباره پنير سؤال كردم و به ايشان عرض كردم: شخصى به من خبر داد كه وى ديده است پنير مايه مردار در آن گذاشته مى شود.

حضرت فرمود:آيا به خاطر يك جا كه مردار در آن قرار مى دهند, همه آنچه در زمين است حرام مى شود؟ اگر دانستى كه در آن مردار است نخور و اگر ندانستى بخر, بفروش و بخور. به خدا قسم من به بازار مى روم, گوشت و روغن و پنير مى خرم, به خدا قسم گمان نمى كنم همه اينها نام خدا بگويند. آيا اين بربرها, سياهان نام خدا مى گويند؟

* مرسله صدوق:

( قال الصادق(ع) كل شى مطلق حتى يرد فيه النهى) 21

هر چيزى رها و مطلق است[تصرف در آن مانعى ندارد] تا اين كه درباره آن نهى وارد شود.

نكته ها:

1. ذكر پنير در اين روايات, تنها به عنوان مثال است و امام(ع) مى خواهد پرسشگر را به ارتكاز و وجدان عرفيش توجه دهد, از اين روى مى پرسد: مگر همه چيز حلال نيست؟ آيا به خاطر يك شبهه يا عمل خطاى يك دسته, بايد دست از ارتكاز خود برداريم؟ پس هدف از اين روايات اين است كه يقينى بودن اصل حلال بودن را گوشزد كند, نه اين كه بخواهد اصل حلال بودن را ثابت كند.

2. از مجموع اين روايات بر مى آيد كه تنها با علم عرفى يا شرعى بر حرام بودن, مى توان حكم به حرام بودن كرد و ذكر بيّنه و دو شاهد و علم يقينى همه براى اشاره به يك حقيقت است و آن اين كه تا اطمينان به حرام بودن پيدا نكنى, چيزى برايت حرام نخواهد بود.

3. افزون بر روايات ياد شده كه بر حلال بودن عام دلالت داشتند, روايات ديگرى در خصوص غذاهايى كه معمولاً خورده مى شود وجود دارد كه شيخ حر عاملى آنها را در بابى به عنوان: (هر طعامى كه از روى عادت خورده مى شود و دليل روشنى بر حرام بودن آنها وجود نداشته باشد, مباح است22 )ذكر كرده است.

توضيح: بعضى از گوشتها و حيوانها, به طور معمول, خورده نمى شود و در عصر جاهليت هم خورده نمى شده اند, مانند گوشت سگ و حيوانهاى درنده مانند: گرگ و پلنگ, امّا بعضى گوشتها چه از حيوانهاى اهلى و چه حيوانهاى وحشى, خورده مى شده اند. آن گاه روايات مى گويند: هر طعامى كه از روى عادت خورده مى شود و دليلى بر حرام بودن آن وجود نداشته باشد, حلال است.

نمونه اى از روايات:

محمد بن مسلم وزرارة از حضرت باقر(ع) راجع به گوشت الاغ اهلى سؤال كردند حضرت فرمود:

(پيامبر اكرم(ص) از خوردن گوشت آن در خيبر نهى كرد و علت نهى اين بود كه الاغها در آن هنگام وسيله باربرى مردم بودند. تنها حرام آن چيزى است كه خدا در قرآن حرام كرده است.) 23

در خبر ديگر از حضرت باقر(ع):

( رسول اللّه(ص) از خوردن گوشت الاغ نهى كرد و علت نهى اين بود كه از پشت آنها براى باربرى استفاده مى شود و پيامبر اكرم(ص) ترسيد كه آنان الاغى باقى نگذارند(و همه را بكشند و بخورند) وگرنه, گوشت الاغ كه حرام نيست سپس حضرت اين آيه را تلاوت فرمود:

(بگو در آنچه بر من وحى شده است, حرامى بر خورندگان نمى يابم, مگر مردار و خون ريخته شده و گوشت خوك و آنچه نام غير خدا بر آن برده شده است.) 24

درست است كه در اين دو خبر پرسش از گوشت الاغ است, اما تعليل امام(ع) عام است و شامل تمام موارد شك مى شود; از اين روى, صاحب وسائل ذيل روايت را تقطيع كرده و به طور مستقل در فصل ِ طعامى كه از روى عادت خورده مى شود, ذكر كرده است25.

3.سيره عقلا

اجماع, بلكه سيره تمام عقلا بر اصل حلال بودن دلالت دارد.

توضيح: از قصه هاى قرآن در مورد اقوام پيشين و كارهاى آنها استفاده مى شود كه زمين و آنچه در آن است براى استفاده عموم بوده و مردم هر طورى كه صلاح مى دانستند و برابر ميل و خواسته شان, از زمين و موجودات آن استفاده مى كرده اند و پيامبران الهى, تنها حرامها و ممنوعها را تذكر مى داده اند و در سايرِ امورِ مردم و از جمله در خوردنيها و آشاميدنيهاى آنان دخالتى نمى كرده اند.

بلكه بايد گفت: حتى عادتها و روشهاى متداول مردم با يك نهى و دو نهى تغيير پذير نبوده است,از اين روى پيش از اين كه اوامر و نواهى الهى را بررسى كنيم, بايد عادتها و سنتهاى جاهلى را بررسى كنيم, تا بدانيم كه اگر چيزى عادت و روش مردم بوده است, يك نهى, يا عموم و اطلاق يك نهى, بر حرام بودن دلالت نمى كند و از بين بردن يك روش مستمر بازدارنده ها و تاكيدهاى فراوان مى خواهد.شاهد آن هم, آيات رباست كه عمل ربا خوردن را جنگ با خدا مى دانند26 و همچنين در مورد روا بودن ازدواج با همسر پسر خوانده, خود پيامبر(ص) وارد عمل مى شود تا با عمل خود يك سنت غلط را بشكند.

به هر حال, حلال همه چيزها , مگر اين كه نهى روشن و قاطعى وارد شود , امرى ارتكازى و برابر عادتها و رسمهاى مردم بوده است و از ضروريات دين, بلكه از ضروريات بين تمام عقلاست.

از همين جا معلوم مى شود كه كلام شيخ طوسى, مبنى بر اصالة الحظر(يعنى قانون لزوم پرهيز از هر چيزى تا زمانى كه جواز آن معلوم شود) مبناى محكمى ندارد و ايشان هم در كتابهاى خود, به اين اصل پايبند نشده است27. پس طرح اين اصل تنها مجرد احتمال است و دليل اصالة الحظر ( بر فرض صحيح بودن اين اصل ) عبارت است از :جايز نبودن تصرف در مال غير بدون اذن او. مى گويند چون جهان ملك خداست تصرف در آن بايد با اذن او باشد كه البته جوابش نيزروشن است.

(خلق لكم) و (سخر لكم) و(كلوا من رزقه) و … اجازه صريح در تصرف مى دهند. پس جايى براى اصالة الحظر باقى نمى ماند.

4. عقل28

از مطالب گذشته وضع دليل چهارم; يعنى عقل , بر اصل حلال بودن روشن شد. عقل انسان (عقاب بلابيان) را قبيح مى داند و مى گويد مولاى حكيمى كه ما را خلق كرده و جهان را براى استفاده ما آفريده و ما را از فيض وجود انبيا و هدايت گران بهره مند ساخته است, تا راه راست را به ما بنمايانند. اگر موجودى از موجودات يا تصرفى از تصرفات حرام بود, براى بندگانش بيان مى كرد, تا آنان به هلاكت نيفتند. پس بيان نكردن, تاكيد بر استفاده و بهره مند شدن, نياز انسان به بهره مند شدن, همه و همه, دلالت بر حلال بودن انواع تصرفهاى غير ممنوع دارد.

تا اين جا دليلهاى اصل حلال بودن به طور اجمال ذكر شد و چون مطلب روشن و در جاى خود ثابت شده بود, از نقد و بررسى كامل خوددارى شد, زيرا هدف, بررسى ذبايح اهل كتاب است و بحث اصل حلال بودن, تنها به عنوان پشتوانه براى موارد شك مطرح شد.

اكنون بايد بحث شود كه آيا اصل و قانون حلال بودن مطلق است يا در بعضى موارد و از جمله در مورد جايز بودن خوردن حيوانها, مقيد شده است و به عبارت ديگر, همان گونه كه (اصالة الحلية) منافاتى با حرام بودن تصرف در مال غير ندارد, منافاتى با واجب بودن ذبح شرعى هم ندارد. به بيان سوم, چطور هيچ كس حق ندارد مال مردم را با تمسك به (اصالة الحليه) بخورد و تصرف كند و همگان مى گويند (اصالة الحلية) منافاتى با حق مالكيت ندارد, همين طور در بحث ما هم (اصالة الحليه) منافاتى با شرط بودن ذبح شرعى در جواز خوردن حيوانها ندارد. در نتيجه بايد سراغ ذبح و دليلهاى آن رفت و اگر معلوم شد كه شارع, ذبح اهل كتاب را معتبر مى داند, پس ذبيحه آنان حلال است و اگر ذبح آنان را معتبر نمى داند, اثبات حلال بودن مطلق, مشكلى را حلّ نمى كند.

شرايط ذبح حلال

بحثهاى گذشته اگر چه حلال بودن چيزها (و از جمله چيزهايى كه قابل خوردن هستند و از روى عادت خورده مى شوند ) را ثابت كرد, ولى ناسازگارى ندارد كه حلال بودن هر يك از چيزها, مقيّد به قيود و شرايطى باشد. مثلاً شارع حلال بودن حيوان را مقيّد به ذبح شرعى كند, آن گاه مابايد بررسى كنيم آيا ذبيحه اهل كتاب شرايط ذبح شرعى را دارد يا نه.

براى ذبح شرعى, شرايطى ذكر كرده اند كه عبارتند از:

1. شخص ذبح كننده مسلمان باشد.

2. ذبح كننده هنگام ذبح, نام خدا را بر زبان جارى كند.

3. حيوان رو به قبله باشد.

4. رگهاى چهارگانه قطع شود.

5. وسيله قطع كننده از جنس آهن باشد.

6. حيوان قابليت براى ذبح داشته باشد.

مسلمان بودن ذبح كننده

پس از اين كه گفتيم اصل اولى در چيزها و حيوانها حلال بودن است و گفتيم ممكن است حلال بودن مقيد به قيود و شرايطى باشد, مثلا حلال بودن حيوان مشروط به ذبح باشد, بايد سراغ ذبح برويم و شرايط آن را بررسى كنيم.

نخستين شرطى كه براى ذبح شرعى گفته اند اين است كه ذبح كننده بايد مسلمان باشد. در نتيجه اگر اهل كتاب يا ساير كفار, حيوانى را ذبح كردند آن حيوان را نمى توان خورد و حرام است, اگر چه ديگر شرايط را هم رعايت كرده باشند.

پس اكنون بحث در اين است كه آيا شرط اسلام ذبح كننده, دليلى دارد يا نه؟ اكنون كارى نداريم كه آيا اهل كتاب ساير شرايط را رعايت مى كنند, يا نه.

سزاوار است بعضى از اقوال علما را نقل كنيم تا ببينيم چه اندازه به اين شرط پايبندند و به چه دليلى اين شرط را ذكر كرده اند.

1. شيخ صدوق مى نويسد:

(ولاتأكل ذبيحة من ليس على دينك فى الاسلام و لاتأكل ذبيحة اليهودى و النصرانى و المجوسى الا اذا سمعتهم يذكرون اللّه عليها, فاذا ذكروا اللّه فلاباس باكلها, فان اللّه يقول:و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و يقول:كلوا مما ذكر اسم اللّه عليه)29

بررسى

ايشان مى نويسد: ذبيحه هر كسى را كه بر دين اسلام نيست نخور.

سپس مى نويسد:ولى اگر بشنوى كه يهودى و نصرانى و مجوسى اسم خدا را بر ذبيحه مى برند و با نام خدا ذبح مى كنند, مى توانى ذبيحه آنان را بخورى.

اگر اسلام در واقع, شرط است, اهل كتاب كه مسلمان نيستند و ذبيحه آنان بى شرط است. پس بحث از اين كه آنان اسم خدا را مى برند يا نه, خارج از موضوع بحث است. به عبارت ديگر, اگر ايشان, در واقع اسلام را شرط مى دانستند, ديگر نبايد بين اهل كتاب و ساير كفار و بين شنيدن نام خدا و غير آن فرق بگذارند.

مانند همين عبارت را شيخ صدوق در كتاب (الهداية)30 نيز آورده است.

2. شيخ مفيد, اسمى از اسلام به ميان نياورده است و به جاى آن در ذيل آيه (و لاتاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه) نوشته است:

(خداوند سبحان خوردن آن ذبايحى را كه اسم خدا بر آن برده نشده است را حرام كرده است.)

(و اصناف الكفار من المشركين و اليهود و النصارى و الصابئين لايرون التسمية على الذبائح فرضاً ولاسنة فذبائحهم محرمة بمفهوم التزيل … و قد ثبت ان اليهود و النصارى لايرون التسمية على الذبائح و لايعتقدونها فرضاً فى ملتهم ولافضيلة.)31

بررسى

تمام بحث ايشان , درباره بردن نام خدا به هنگام ذبح است و مى نويسد:

(چون اصناف كفار و مشركان ياد نام خدا را بر ذبيحه نه واجب مى دانند نه مستحب, پس نام خدا را نمى گويند, بنا بر اين ذبايح آنان حرام است. )

به همين جهت مى توان از كلام ايشان مفهوم گيرى كرد كه اگر ديده, يا شنيده شد, يا به هر وسيله ديگر معلوم گرديد كه آنان به هنگام ذبح نام خدا را مى برند, ذبيحه آنان حلال است.

به بيان ديگر, كلام ايشان در بردارنده يك كبرى و صغراى منطقى است كه كبرى را از آيه قرآن گرفته است( هر ذبيحه اى كه نام خدا بر آن برده نشود حرام است.) و صغرى را خود تشخيص داده است (اهل كتاب و اصناف مشركان نام خدا را بر ذبيحه نمى برند) ليكن ما صغرى را قبول نداريم و مى گوييم اهل كتاب نام خدا را مى برند32 و بر فرض كه صغرى را هم بپذيريم, بحث شيخ مفيد مربوط به بردن نام خداست كه يكى ديگر از شرايط ذبح است و ربطى به شرط اسلام, كه الآن مورد نظر ماست, ندارد.

3. ابن ابى عقيل33 با صراحت تمام فتوا به حلال بودن ذبايح اهل كتاب داده و نوشته است:

(لاباس بصيد اليهود و النصارى و ذبائحهم.)34

4. ابن جنيد تصريح كرده كه ذبايح اهل كتاب حلال, ولى مكروه هستند35.

تا حال با فتواى چهار فقيه از بزرگان شيعه آشنا شديم كه هيچ كدام درباره به شرط بودن اسلام بحثى نكرده بودند و از اين نظر همه مساوى بودند. اگر چه در ظاهر بعضى به طور روشن ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانستند و بعضى شنيدن نام خدا را به هنگام ذبح از آنها شرط حلال بودن آن مى دانند.

از اين پس بااقوال فقهايى آشنا مى شويم كه بعضى به حرام بودن ذبايح اهل كتاب فتوا داده اند.

5. شيخ طوسى در نهايه مى نويسد:

(لايجوز ان يتولاها غير المسلمين فمتى تولاها كافر من اجناس الكفار , يهودياً كان او نصرانياً او مجوسيا , سمى على ذبيجة او لم يسم فلا يجوز اكل ذبيحته) 36

جايز نيست غير مسلمان عهده دار امر ذبح شود و كفار يهودى باشد, يا نصارا و مجوسى, چه نام خدا را بر ذبيحه ببرند و چه نبرند , خوردن آن ذبيحه جايز نيست.

شيخ طوسى, اين فتوا را از روايات گرفته و حتى الفاظ آن را هم تغيير نداده است. اين فتوا به گمان قوى بر گرفته از خبر مفضل بن صالح, از زيد شحام باشد كه مى گويد:

(سئل ابو عبداللّه(ع) عن ذبيحة الذمى, فقال لاتاكله ان سمى و ان لم يسم.) 37

از حضرت صادق(ع) درباره به ذبيحه ذميّ پرسيده شد؟ فرمود: چه نام خدا بگويد, چه نام خدا, نگويد آن را نخور.

ييادآورى: تعبير (ان سمى و ان لم يسم) كه شيخ به كار برد, تنها در اين روايت است و در روايت ديگرى يافت نمى شود و شيخ هم فقط مرجع ضماير را مشخص كرد و ذمى را توضيح داد و هيچ گونه تصرف ديگرى در آن نكرد. پس احتمال اين كه شيخ دليل ديگرى براى فتواى خود غير از همين خبر داشته باشد, ضعيف است, چون نهايه مشتمل بر اصول متلقاة از معصومين است. اين خبر هم از لحاظ سند تمام نيست, بلكه رجاليان تصريح كرده اند: مفضل بن صالح كذاب و جعال است و حديث مى ساخته و به ائمه(ع) نسبت مى داده است38.

6. سيد مرتضى مى نويسد:

(مسئلة: و مما انفردت به الامامية ان ذبائح اهل الكتاب محرمة … لان الزكاة ما لحقتها … و خالف باقى الفقهاء فى ذلك, دليلنا على صحة ما ذكرناه, الاجماع المتردد و ايضا قوله تعالى (و لا تاكلوا مما لم يذكر اسم اللّه عليه و انه لفسق) و هذا نص فى موضع الخلاف, لأن اهل الكتاب لايرون التسمية على الذبائح فرضا و لاسنة فهم لايسمون … و لو سموا لكانوا مسمين لغير اللّه تعالى لانهم لايعرفون اللّه تعالى لكفرهم على ما دللنا عليه فى غير موضع.39)

از مسائلى كه تنها اماميه گفته اند, حرام بودن ذبايح اهل كتاب است, چون كه ذبح شرعى به آن ذبايح تعلق نگرفته است….

دليل ما اجماع و آيه قرآن است كه آيه قرآن نص است در اين مورد, چون اهل كتاب ياد نام خدا را واجب و حتى مستحب هم نمى دانند.

كلام ايشان تكرار كلام شيخ مفيد و ديگران است و مطلب جديدى ندارد مگر مسأله اجماعى كه ايشان ادعا كرده كه آن هم از چند جهت مخدوش است:

اولاً ,با مخالفت فقهايى كه عباراتشان را نقل كرديم, جايى براى ادعاى اجماع باقى نمى ماند.

ثانياً ,اين اجماع مدركى است, چون بر فرض كه علما همه فتوا به حرام بودن ذبايح كفار داده باشند, دليل آنان آيه قرآن (ولا تاكلوا …) است و رواياتى كه پس از اين ذكر مى كنيم. پس اجماع دليل مستقلى نيست.

ثالثا, راجع به اجماعهايى كه سيد مرتضى و شيخ طوسى ادعا مى كنند, مطالبى هست كه در بحث اجماع ذكر مى كنيم, تا معلوم شود كه بيشتر اجماعهاى اين دو فقيه در كتابهاى انتصار و خلاف قابل اعتماد نيستند.

7. عبارت شيخ طوسى در كتاب خلاف, همانند عبارت سيد مرتضى در انتصار است:

( دليل ما بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب, اجماع فرقه و اخبار آنان است و فقهايى از ما كه فتوا به حلال بودن داده اند كم و اندكند و به كلامشان اعتنايى نمى شود.)40

جواب ايشان از بحثهاى گذشته ظاهر شد, زيرا اجماع مدركى است و بحث آيات و روايات هم خواهد آمد و از طرفى اهل كتاب, خدا شناسند و يهوديان نام خدا را هنگام ذبح بر زبان جارى مى كنند.

8. ابن حمزه مى نويسد:

(و الذابح يجب ان يكون مؤمناً او فى حكمه)41

از عبارت ايشان بر مى آيد كه ذبح كننده, افزون بر اسلام, بايد شيعه هم باشد.

9. قاضى بن براج مى نويسد:

(لايجوز ان يتولى الذبح الا من كان مسلماً من اهل الحق)42

كلمه(من اهل الحق) در كلام ايشان اگر قيد توضيحى باشد, يعنى مسلمان كه اهل حق است, در نتيجه فقط شرط بودن اسلام ذابح, از كلام ايشان ظاهر مى شود, ولى اگر قيد را قيد احترازى بگيريم و بگوييم با اين قيد مى خواهد مسلمانانى را كه اهل حق نيستند خارج كند, آن وقت كلام ايشان مانند كلام ابن حمزه در شيعه بودن ذبح كننده ظهور پيدا مى كند.

به هر حال, چه ظاهر كلام اين دو عالم را بگيريم كه نوشته اند: (ذبح كننده بايد شيعه باشد) چه نگيريم, آنان نيز چون ديگران, براى شرط بودن اسلام در ذبح كننده دليلى نياوردند تا چه رسد به اين كه ايمان را هم شرط بدانيم و دليلى هم براى كلام خود ذكر نكرده اند و غير از صحيحه زكريا بن آدم هم حديث ديگرى اين فتوا را تأييد نمى كند43.

به هر حال, قاضى بن براج و ابن حمزه به طريق اولى ذبايح اهل كتاب را حرام مى دانند, ولى همين بى دليلى و يا ذكر نكردن دليل, پايه فتواى آنان را سست مى كند, بويژه كه پايبندى به كلام آنان مخالفت با فتواى ساير فقهاست.

10. سيد ابى المكارم مى نويسد:

(و لا تحل ذبائح الكفار لانهم لا يرون التسمية فرضاً ولا سنة ولِأنهم لو سموا لما كانوا مسمين باللّه تعالى لِأنهم غير عارفين سبحانه و تعالي… )44

اگر چه ايشان به روشنى نوشته اند: ذبايح كفار حلال نيست, ولى دليلهايى كه براى اين فتوا آورده اند مى رساند كه مدرك وى براى اين فتوا, تنها اين بوده است كه كفار نام خدا را نمى گويند.

سپس اضافه مى كند: بر فرض هم نام خدا را بگويند, قبول نيست, چون كه آنان خدا را نمى شناسند.

ييك قسمت از كلام ايشان كه مربوط به اصل ياد نام خداست از قرآن گرفته شده است و مطلب جديدى نيست و در كلام ساير بزرگان نيز بود, اما قسمت اخير كلام ايشان كه اهل كتاب خداشناس نيستند, يك اجتهاد شخصى است و مورد پذيرش ما نيست, زيرا نه تنها اهل كتاب خدا شناسند, بلكه بعضى از آنان ياد نام خدا را بر ذبيحه واجب مى دانند و اين مطلب با مراجعه به كتاب مقدس عهد قديم روشن مى شود و پس از همه اين بحثها, شرط بودن اسلام در ذبح كننده, در كلام ايشان هم مستدل نيست.

به هر حال, تا اين جا مشخص شد كه: شرط اسلام ذابح, دليل محكمى بين فقهاى اوليه نداشته است.

اما متاخران از اصحاب:

11. محقق مى نويسد:

(اما الذابح فيشترط فيه الاسلام او حكمه فلايتولاه الوثنى فلو ذبح كان المذبوح ميتة و فى الكتابى روايتان: اشهر هما المنع … و فى روايه ثالثة تُؤكَل ذباحة الذّمى اذا سمعت تسميته و هى مطروحة) 45

ايشان در ابتدا اسلام را در ذبح كننده شرط مى كند سپس مى نويسد: در اهل كتاب سه قول است.

سخن ما اين است: اگر در حقيقت اسلام شرط است, نبايد درباره اهل كتاب سه قول يا سه احتمال باشد, مگر اين كه اسلام را به معناى دين الهى داشتن بگيريم به قرينه اين كه ايشان با قيد اسلام, و ثنى و بت پرست را خارج كرد و از اين كه نوشت:(اشهرهما المنع) معلوم مى شود كه روايت و قولى كه ذبايح اهل كتاب را حلال مى داند, مشهور است, ولى حرام بودن مشهورتر است, چون اشهر در برابر مشهور است, نه در برابر شاذ و نادر.

نكته: اگر كسى بگويد كه صدر عبارت محقق, فتواى خود او را بيان مى كند و ذيل عبارت ايشان ساير اقوال را , جواب مى دهيم:

اولاً ,همين عبارت شرايع نشان مى دهد كه شرط بودن اسلام در ذبح كننده, امرى مسلم و قطعى براى همه شيعه نبوده است و بنا بر اين, مسأله داراى نصّ و دليل روشن نيست وگرنه فقها بر خلاف دليلى روشن و نص فتوا نمى دهند.

ثانياً, كتاب شرايع مانند كتابهاى نهايه, مقنعه, مقنع و هدايه مشتمل بر اصول مُتَلَقات از معصومين است, ولى از اين دوره كم كم فروع و استنباطات غير منصوص وارد فقه مأثور شده است و محقق براى تفكيك بين اين دو سنخ مسأله, در آغاز بحث, مأثورات را ذكر مى كند و استنباطات غير مأثور را با كلمه (فروع) در آخر ذكر مى كند.

پس از نظر ايشان, هم اسلام در ذبح كننده شرط است و هم در ذبيحه اهل كتاب اختلاف است. در نتيجه مى توان برداشت كرد كه مراد از اسلام, در كلام ايشان, تدين به حكم خداوند و ديندارى است نه مسلمان بودن.

12. شهيد اول, اسلام را شرط مى داند و شهيد ثانى در توضيح آن مى نويسد:

(فلاتحل ذبيحة الكافر مطلقا وثنيا كان او ذمياً سمعت تسميته ام لا, على اشهر الاقوال و ذهب جماعة الى حلّ ذبيحة الذمى اذا سمعت تسميته.) 46

شهيد ثانى در اين عبارت حرام بودن ذبايح اهل كتاب را قول مشهورتر مى داند و مفهوم آن, شهرت قول به حلال بودن است و در كتاب مسالك الافهام 47 مسأله را تفصيل بيشترى مى دهد.

13. مى نويسد:

(شيعه, بلكه تمام مسلمانان بر حرام بودن ذبايح كفار غير اهل كتاب اتفاق دارند, ولى در مورد اهل كتاب اصحاب ما اختلاف دارند. بيشتر از جمله شيخ طوسى , مفيد, سيد مرتضى و پيروان آنان و ابن ادريس و گروهى از متاخران قايل به حرام بودن شده اند, در حالى كه ابن ابى عفيل و ابو على بن جنيد و صدوق قائل به حلال بودن شده اند.)

سپس دلايل حرام بودن را نقل و نقد كرده و گرايش يافته به حلال بودن,ولى سرانجام نوشته:

( به هر حال, قول به حرام بودن نزديك است كه از ضروريات مذهب باشد و مطابق احتياط هم هست پس چاره اى از قبول آن نيست).

14. سيد احمد خوانسارى مى نويسد:

(لاخلاف و لا اشكال فى اشتراط الاسلام او حكمه بناءً على كون الكتابى بحكم المسلم, فلا يحل ذبيحة الوثنى و غيره من الكفار غير الكتابى, فذبيحة غير الكتابى ميتة, وفى الكتابى من الكفار وردت اخبار كثيرة.) 48

ايشان خواسته دو گانگى را كه در كلام بزرگان وجود دارد حل كند, چون ديده كه بزرگان شيعه از طرفى اسلام را در ذبح كننده شرط مى دانند و از طرف ديگر در حرام بودن ذبيحه اهل كتاب ترديد مى كنند; از اين روى نوشته:

(هيچ اختلافى بين علما نيست و هيچ اشكالى نيست در اين كه اسلام يا آنچه در حكم اسلام است در ذابح شرط است, بنا بر اين كه اهل كتاب در حكم اسلام باشند.)

به عبارت ديگر, كلام ايشان برابر تفسيرى است كه پيش از اين, از اسلام كرديم و گفتيم بايد مراد بزرگان شيعه از اسلام, همان تدين و اهل دين خاص بودن باشد وگرنه لازم مى آيد كه در يك جمله دچار تهافت و تناقض گويى شده باشند.

15. شيخ محمد حسن نجفى معروف به صاحب جواهر نيز ( در ذيل عبارت محقق كه اسلام را شرط كرده است ) ادعاى نبود خلاف كرده است 49 كه اين تعبير اشعار به اجماع داردو بعد از چند سطر ادعاى شهرت عظيم كرده مبنى بر اين كه ذبايح تمام كفار و از جمله اهل كتاب, حرام است و نوشته: حتى در زمانهاى پس از صدوق, اجماع بر اين حكم, مستقر شده است.

خلاصه:

تا اين جا شانزده عبارت 50 از بزرگان شيعه را درباره شرط بودن اسلام در ذبح كننده نقل كرديم. آنچه از گفته هاى فقهاى قديم استفاده مى شد, اين بود كه آنان اسلام را شرط نكرده بودند و محور بحث آنان اين بود كه اهل كتاب, چون نام خدا را نمى گويند, ذبايح آنان حلال نيست, ولى فقهاى متاخر, اجماعِ ادعا شده توسط بعضى, مانند: سيد مرتضى و شيخ طوسى مبنى بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب را به معناى اجماع بر شرط بودن اسلام گرفتند و تنها صاحب جامع المدارك متوجه نكته بود و بيان كرد:

(اگر اهل كتاب را در حكم مسلمان بدانيم, آن وقت هيچ خلاف و اشكالى در شرط بودن اسلام نيست و گرنه اگر اهل كتاب را در حكم مسلمان ندانيم در شرط بودن اسلام, اختلاف است.)

به هر حال, ما اجماعى از فقهاى قديم بر شرط بودن اسلام نيافتيم و اگر اجماعى هم بود بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب بود.

بر فرض وجود اجماع, احتمال مدركى بودن در الغاى آن از حجت بودن كافى است در حالى كه مسأله از احتمال بالاتر است و مدركى بودن اجماع در اين مسأله يقيينى است.

بيش از اين نبايد در بيان گفته ها معطل شويم, بلكه تنها براى آشنايى به ديدگاههاى اهل سنت در اين باب, نظر فقهاى اصلى آنان را در رابطه با شرط بودن اسلام ذكر مى كنيم, آن گاه به سراغ آيات و روايات مى رويم.

فتاواى فقهاى اهل سنت

1. عبدالرحمن جزيرى مى نويسد:

(و اما الصائد فيشترط له شروط, منها ان يكون مسلما او كتابياً فلاتحل صيد المجوسى و الوثنى و المرتد و كل ما لايدين بكتاب كما لاتحل ذبيحتهم, و انما يحل صيد الكتابى و ذبيحته بشروط مفصله فى المذاهب) 51

ايشان شرط ذبح و صيد كننده را تديّن به يكى از اديان الهى مى داند و مجوسى را نيز اهل كتاب نمى داند و براى حلال بودن ذبايح اهل كتاب, در هر يك از مذاهب چهارگانه شرطهايى را از قول آنان ذكر مى كند, ولى نكته مهم اين است كه اهل سنت اجمالاً تدين را كافى مى دانند و ذبايح اهل كتاب را حلال مى دانند.

2. ابن حزم اندلسى كه از ظاهريان است و سعى مى كند به ظاهر آيات و اخبار فتوا بدهد, مى نويسد:

(مسئله: و كل ما ذبحه او نحره يهودى او نصرانى او مجوسى, نسائهم او رجالهم فهو حلال لنا و شحومهما حلال لنا اذا ذكروا اسم اللّه تعالى عليه) 52

هر چه كه يهودى يا نصرانى يا مجوسى, زن يا مرد آنان ذبح يا نحر كنند, براى ما حلال است و پيه هاى آنها نيز حلال است , به شرطى كه اسم خدا را بر آنها برده باشند.

3. حنفيان مى گويند:

(ذبيحه اهل كتاب خورده مى شود, چه اهل حرب باشند, چه نباشند. ذبيحه آنان در صورتى خورده مى شود كه شما يا هنگام ذبح, حاضر نباشى كه ببينى نام خدا را نمى برند, يا اگر شاهد بودى بشنوى كه نام خداى يگانه را مى برند. چون اگر نباشى و نشنوى كار آنان را مانند كار مسلمان بر درستى حمل مى كنيم.)53

4. شافعيان مى گويند:

(خداوند طعام اهل كتاب را حلال كرده است و طعام آنان, همان ذبايح آنان است. پس اگر بر ذبايح نام خدا را ببرند بر ما حلال است, ولى اگر ذبايح و قربانيهاى ديگرى دارند كه نام غير خدا يا نام مسيح را بر آن مى برند براى ما خوردنش حلال نيست و براى ما ثابت نيست كه ذبايح آنان اين طور باشد.)54

5. مالكيان مى گويند:

(ذبيحه اهل كتاب, با شرطهاى سه گانه بر ما حلال است: شرط اول اين كه اهلال به غير اللّه نكنند … ولى اگر ذبح كنند و نام خدا يا غير خدا را نبرند, حلال است چون نام خدا بردن, در كتابى شرط نيست.

بعضى از آنان مى گويند آنچه اهل كتاب براى خدايان خود قربانى كنند, براى ما حرام است وبقيه ذبايح آنان, چه نام خدا ببرند چه نام غير خدا , براى ما حلال است, ولى آنچه نام غير خدا ببرند براى ما مكروه است.)55

6. حنبليان مى گويند:

(در حلال بودن ذبيحه كتابى نام خدا بردن شرط است, مانند مسلمان, پس اگر از روى عمد, نام خدا را ترك كرد, يا مسيح را ذكر كرد, ذبيحه اش حرام است و اگر ندانى نام خدا گفته است يا نه, او حلال است و آنچه براى كنيسه يا عيد خود ذبح مى كنند اگر نام خدا را ببرند حلال وگرنه حرام است.)56

نتيجه:

حال كه با فتاواى شيعه و سنى درباره شرط بودن اسلام ذبح كننده آشنا شديم و ديديم اجماع تعبد ى خاصى در مسأله وجود ندارد, بلكه كلام و فتاواى فقها, از آيات قرآن و احاديث نشأت گرفته است, بايد به سُراغ آيات و روايات رفت و ديد آيا شرط مسلمان بودن ذبح كننده دليلى دارد يا ندارد؟

يادآورى:دليل فقهايى كه بر حرام بودن ذبايح اهل كتاب فتوا مى دادند, اين بود كه آنان در هنگام ذبح, اسم خدا را نمى برند و اگر هم اسم ببرند قبول نيست. چون آنان به خداى واقعى اعتقادى ندارند و از طرفى بردن نام خدا را واجب يا مستحب نمى دانند تا مقيد باشند بگويند, پس چه بسا نام خدا را ترك كنند. ما نيز جواب داديم كه بحث ذبح با نام خدا غير از مسلمان بودن يا نبودن است و اكنون بحث ما درباره اسلام ذبح كننده است, نه ياد نام خدا, علاوه بر اين كه درستى اعتقاد و نادرستى آن, ربطى به ما ندارد . به هر حال, آنان به خداى خالق آسمان و زمين اعتقاد دارند و همين مقدار براى نام بردن او هنگام ذبح كافى است.

اما قسمت ديگر كلام قايلين به حرام بودن كه مى گفتند آنان اعتقادى به وجوب يا استحباب بردن نام خدا ندارند, پس نام خدا نمى گويند, خارج كردن بحث از مقام ثبوت به مقام اثبات است. به عبارت ديگر, بحث آنان در اين است كه براى ذبح شرعى چه شرايطى لازم است و گفتند: يكى از شرايط نام خدا بردن است, اما چه كسى نام خدا را مى گويد و چه كسى نمى گويد مربوط به مقام اثبات است و نبايد بين اين دو, خلط شود.


پى‏نوشت‏ها:
1. (دراسات فى ولاية الفقيه) ج 368/3 ـ 412 ; (جواهر الكلام) ج227/21 ـ 231 ; ج30 .
2.يادآورى: قاعده حليت غير از اصالة الحلية است و قاعده حليّت دو مرتبه بر اصل حليّت تقدم دارد. يعنى اول خداوند حليّت مطلق اشياء را اعلام كرده است, مگر بعضى استثناها,پس از آن اگر به هر دليل در حلال بودن بعضى از اشياء شك شده,نوبت به اصالة الحلية مى رسد. امّا براى اختصار و اينكه در عمل نتيجه قاعده حليت و اصالة الحلية يكى است از تفصيل بين اين دو و جداسازى آنها از يكديگر صرف نظر مى شود.
3.سوره بقره(2), آيه29.
4.تفسير القرآن الكريم ج 3, ص277.
5. (مجمع البيان) ج 72/1.
6. سوره (بقرة), آيه168.
7. (مجمع البيان) ج 252/1.
8. سوره (نساء), آيه10.
9. سوره (بقرة), آيه118.
10. (مجمع البيان) , ج253/1.
11. سوره (مائده), آيه1.
12. سوره (بقرة), آيه172,173.
13. سوره (نحل), آيه114و 115.
14.سوره (ملك), آيه15; (الرحمان), آيه10 ; (جاثيه), آيه13.
15. (وسائل الشيعة), ج 390/16و 1/17.
16. (همان مدرك), ج394/16.
17. اين احتمال را بعضى از اساتيد در درس بيان كردند.
18. (وسائل الشيعه), ج90/17,ح1.
19. (همان مدرك), ح2.
20. (همان مدرك), ح5.
21. (همان مدرك), ج127/18, ح60.
22. (همان مدرك), ج1/17.
23. ( همان مدرك), ج390/16, ح1.
24. (همان مدرك),390/, ح6.
25. (همان مدرك), ج1/17, ح2 و4.
26. سوره (بقرة), آيه279.
27. رجوع به مباحث اطعمه و اشربه اين مطلب را روشن مى كند زيرا كه ايشان براى اثبات حرامها دليل مى آورد نه اينكه براى حلالها و اثبات حليّت دليل بياورد.
28. عقل داراى اصطلاحات مختلفى است گاهى مراد از آن مستقلات عقليه است كه صغرا و كبرا هر دو عقلى است و گاهى تنها يك مقدمه از عقل است و بقيه مقدمات شرعى است و گاهى مقدمه يا مقدمات مربوط به عقل نظرى و گاهى مربوط به عقل عملى است و اين موارد نبايد با هم مخلوط شوند.
29. (المقنع)417/.
30. (الجوامع الفقهيه )62/.
31.( المقنعة), ص579 و 581.
32. (بحار الانوار), ج81/47. روايت است كه يهوديان بر ذبايحشان نام خدا را مى گويند. تحقيقات هم نشان مى دهد كه يهوديان در طول تاريخ براى ذبح كردن مراسم خاصى داشته اند.
33. ابن ابى عقيل و ابن جنيد به فقيهن قديمين معروفند. وفات ابن ابى عقيل را در سال 381 هجرى قمرى گفته اند و ابن جنيد استاد او بوده است.
34. (مختلف الشيعه)679/.
35. (همان مدرك)679/.
36. (النهاية) ج91/3.
37. (فروع كافى), ج238/6 ;(وسايل الشيعه),ج346/16.
38.(معجم رجال الحديث), ج285/18ـ287 .
39.(الجوامع الفقهية) 182/.
40.(خلاف), الصيد والذباحة, مسأله23.
41.(الجوامع الفقهيه)768/.
42.(المهذب), ج439/1.
43. قال : قال ابوالحسن(ع) (انى انهاك عن ذبيحة كل من كان على خلاف الذى انت عليه و اصحابك الا فى وقت الضرورة اليه.)
44.(الجوامع الفقهيه)556/.
45.(شرايع الاسلام),ج204/3.
46.(شرح لمعه), ج204/2.
47.( مسالك الافهام), ج223/2.
48.(جامع المدارك), ج114/5.
49.(جواهر الكلام), ج79/36ـ 80.
50. عبارت شهيد اول در لمعه, در بين عبارت شهيد ثانى در شرح لمعه ذكر شد.
51. (الفقه على المذاهب الاربعة), ج21/2.
52. (المحلّى), ج454/7.
53.(الفتاوى الهندية فى الفقه الحنفية), ج285/5.
54. (الأمّ),ج231/2.
55. (الفقه على المذاهب الاربعه),ج24/2.
56. (همان مدرك)25/.


منبع: فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)، زمستان 1374 - شماره 6


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:28 | نویسنده : سلامت |

محبت اولياى الهى سكوى پرواز

ابوالقاسم آرزومندى


پيش در آمد
دلبرى و دلدادگى پيوسته درونمايه سخنان حكيمان و عارفان و نويسندگان و شاعران بوده و قصه ها و ماجراهاى حقيقى و غير حقيقى (و به صورت نمادين) فراوان بر اساس آن ساخته و پرداخته شده است. اما از آن سو اين موضوع مورد توجه قرارگرفته است كه محبت ها و محبوب هايى كه در جان انسان ها ريشه دوانيده است, به زندگى انسان ها جهت مى دهد و انگيزه ها و كردارها و رفتارهايى توليد مى كند.اين تإثير عميق و شگرف عامل مهمى شد تا اولياى خداوند (اعم از انبيإ و اوصيإ و مقربان الهى) پيوسته انسان ها را متوجه اين نكته سازند كه هر چيز و هر كس شايسته دلبستن نيست .

اين نوشتار بر آن است تا از منظرى دينى پيرامون عبوديت و محبت, نكاتى چند به صورت موجز ـ كه هر نكته مى تواند دست مايه اى براى مباحثى مبسوطتر و مفصل تر باشد. ـ بيان نمايد و نيز به بررسى رابطه بين اين دو و تإثير هر يك بر ديگرى بپردازد.

هدف پيامبران
عبد خالص خداوند, حضرت على(ع) در سخن حكيمانه اى در فلسفه ارسال رسولان فرموده اند:انبيإ مبعوث گشته اند كه ((يثيروا لهم دفائن العقول (1), تا گنجينه هاى عقول مردمان را (از زير آوار شهوات و خودمحورىها) بيرون آورند.)) در حديثى ديگر آمده است: ((العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است كه به وسيله آن خداوند بندگى شود.)) با كنار هم نهادن اين دو حديث مى توان نتيجه گرفت كه:
الفـ يكى از وظايف مهم انبيإ, برانگيختن عقل بنده ساز و بنده پرور انسان ها و رهنمون ساختن آنان به چگونگى بندگى است.
ب ـ از منظر شريعت, عقل به آن گفته مى شود كه چنان انسان را رشد دهد كه منتهى به عبوديت شود و عاقل آن است كه بندگى حق را پيشه خود كند و رشته تعلقات غير او را قطع نمايد. مفهوم اين كلام آن است كه هر كس حق را بندگى نكند, جاهل است هر چند دعوى عقلانيت او سر به فلك زده باشد. بنابراين از نظرگاه وحيانى بين بندگى و خردورزى ملازمت برقرار است.
جـ گرچه انبيإ اهدافى ديگر (از قبيل اجراى قسط و عدل و احكام و حدود در جامعه و تشكيل حكومت الهى, نجات انسان ها از طاغوت و مبارزه با جباران و...) را نيز دنبال مى كنند, اما همه اين اهداف بر اين اساس استوار است كه محيطى فراهم آورند كه عبوديت به بهترين نحو ميسر شود و موانع تا حد ممكن برداشته شود. همه تلاش و كوشش پيامبران در اين راه مصروف شده است كه فرزندان بنىآدم را از هستى عالم طبيعت به در آورند و آنان را به بهشت عبوديت الهى راهنما باشند و تمام نيروها و قواى آنان را در نقطه الهى متمركز سازند و ريسمان بندگى محبوب ها و خدايان دروغين را از جان و روحشان باز نمايند.

انگيزه هاى عبادت
اما همه بندگان خداوند در پرستش خويش از انگيزه اى واحد تبعيت نمى كنند; كمااين كه الگوى عبوديت و محبت, امام صادق(ع) فرموده اند: ((ان الناس يعبدون الله عزوجل على ثلاثه اوجه: فطبقه يعبدونه رغبه فى ثوابه فتلك عباده الحرصإو هو الطمع و آخرون يعبدونه فرقا من النار فتلك عباده العبيد و هى الرهبه و لكنى اعبده حبا له عزوجل فتلك عباده الكرام و هو الامن...فمن احب الله عزوجل و من احبه الله عزوجل كان من الامنين; همانا مردم خداوند را به سه صورت مى پرستند: عده اى او را براى رسيدن به ثواب الهى بندگى مى كنند; اين, عبادت حريصان است كه ريشه در طمع دارد. برخى ديگر به خاطر ترس از آتش غضب الهى خدا را عبادت مى كنند; اين, عبادت بردگان است. ولى من پروردگار را از روى شوق و محبت مى پرستم; اين, عبادت كريمان است كه مايه امان است...پس هر كه خداى را دوست دارد, خداوند نيز او را دوست خواهد داشت و محبان او نيز از هر گزندى در امان خواهند بود.)) در حديث مشابه ديگر, از اسوه موحدان, اميرمومنان(ع) آمده است كه:
((عده اى عبادتشان تجارت منشانه است.
برخى نيز عبادتشان همچون بردگان است.
اما گروهى نيز خداوند را به خاطر شكرگزارى نعمت هاى بى دريغ او, عبادت مى كنند كه اين, عبادت احرار و آزادگان است.))(2) تفاوت دو حديث در گروه سوم است كه آن هم به نظر مى رسد بيشتر اختلاف در تعبير باشد; زيرا محبان (در حديث اول) و آزادگان (در حديث دوم) هر دو عبادات و بندگى شان, خالصانه و بى غل و غش است و عبوديت هردو ريشه در محبت پروردگار دارد. گرچه در اين دو حديث عبادات دو گروه اول به هيچ وجه مذمت و منع نشده است و اينان نيز در نزد خداوند مإجور خواهند بود و به بهشت موعود دست خواهند يافت, اما از نظرگاه محبان و آزادگان عبادتى كه ذره اى از حب نفس و غير دوست در آن راه يافته باشد, نوعى شرك محسوب مى شود. بدين جهت است كه گفته شده است:
((حسنات الابرار, سيئات المقربين)); نيكى نيكان, نوعى گناه براى مقربان است. ))
دوستداران پروردگار چنان در ميدان جاذبه و شوق و محبت پاى نهاده اند كه در عباداتشان هيچ شائبه غير خدايى ديده نمى شود. آنان تنها در پى كسب رضايت محبوب خويش مى باشند و جاه و مقام و مال و منال ناپايدار و زودگذر اين دنيا را به اهلش واگذاشته اند. از بند تعلقات غير او رسته اند و تمام همت خود رامعطوف به او ساخته اند:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
زهرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
انديشه عبوديت در درگاه الهى چنان آنان را به خود مشغول كرده است و چنان نور محبت رحمانى در دلشان تابيده است كه فارغ از تمام دلبستگى ها عبادت مى نمايند. به همين معنا اشاره دارد, حديثى كه منسوب به امام صادق(ع) است: ((حب الله اذا اضإ على سر عبد اخلاه عن كل شاغل و كل ذكر سوىالله ظلمه والمحب اخلص الناس سرالله تعالى و اصدقهم قولا و اوفاهم عهدا; نور محبت خدا بر دل هر بنده اى بتابد, آن را از هر مشغوليتى خالى مى كند و هر ذكرى غير از خداوند تاريكى است....)) لذا خالص ترين نوع بندگى را بايد از شيفتگان و مجذوبان و سپاس گزاران نعمت هاى الهى آموخت. از آنجا كه پرستش آنان, بى چشمداشت و بى دريغ انجام مى گيرد, پاداش آنان نيز بسيار فراتر از نعمت هايى است كه به ساير بندگان اعطا مى شود. چنان كه از پاره اى روايات استفاده مى شود كه حتى بهشت چنين بندگانى نيز غير از ساير بهشتيان است. هنيئا لهم .

انتخاب محبوب
در كشاكش دو نيروى رحمانى و شيطانى است كه انسان ها دست به انتخاب محبوبان خود مى زنند; عده اى فريب عروس هزار داماد دنيا را مى خورند و عده اى ديگر دل به معشوق حقيقى مى سپارند و تنها سوداى دوست را در سر مى پرورانند. گروه اول همان عاقلان اند كه در آغاز سخن بدان ها اشاره گرديد و گروه دوم طبق مفهوم آن حديث شريف, جاهلان اند كه سراب ها آنان را فريفته ساخته است. عاقلان به حقيقت دريافته اند كه غير از پروردگار, همه فانى و هيچ اند و هر محبتى كه منتهى به او نشود, خسران در پى دارد. لذا تمام مرارت ها را به جان مى خرند و از شيرينى زودگذر دنيا چشم فرو مى بندند:
هر جا كه مراد دلبر آمد
يك خار به از هزار خرماست
اينان چون كه در يافته اند عاشقى به حرف نيست, بلكه به عمل كار بر آيد و پى به تجارت پر سود خود برده اند, از اين رو در طى مسير عبوديت عاشقانه خود, از هيچ چيز باك ندارند. اينان به عبادت به ديده وسيله اى مى نگرند كه آنان را به محبوبشان پيوند مى زند, لذا به عبادت عشق مى ورزند و با آن مإنوس هستند. در حديثى شريف از امام على بن ابيطالب(ع) آمده است كه: ((افضل الناس من عشق العباده و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها, فهو يبالى على ما اصبح من الدنيا على يسر ام عسر;(3)
برترين مردم كسى است كه به عبادت خدا عشق بورزد و براى آن آغوش باز كند و از جان آن را دوست بدارد و با بدن خود بدان بپردازد و به چيز ديگر اشتغال نيابد. چنين كسى را انديشه آن نخواهد بود كه دنيايش با آسايش و راحتى بگذرد يا با سختى و مشقت.))
بر اين اساس مومنان حقيقى, پيوسته در انتخاب خود, راهى را مى گزينند كه رضايت او در آن است. اما جاهلان كه چشمان نزديك بينشان, تنها متاع پر فريب اين دنيا را ديده است, همواره به تكليف الهى چون بار سنگينى نظر مى كنند و از آنجا كه به عشقى فراتر و والاتر دست نيازيده اند در انتخاب راه درست در ترديد به سر مى برند و يا به سختى از تنگناى شهوات, خود را مى رهانند.

پيوند دو سويه
نوع محبوب هايى كه انسان شيفته و مجذوب آنها شده است, كشف از حقيقت هر انسانى مى كند; به عبارت ديگر, هر كس بر اساس عقايد و تفكر خاص خود اقدام به گزينش محبوب هاى خود مى كند و از آنها تإثير مى پذيرد و جهت مى گيرد. اما مى توان گفت, تإثير گذاشتن و تإثير پذيرفتن محب و محبوب, امرى دو سويه است; بدين معنا كه از يك سو هر كس بر اساس شاكله فكرى و روحى خود, دلبستگى ها و دل مشغولى هاى خود را آشكار مى سازد و اعمال خود را بدان جهت معطوف مى نمايد; ((كل يعمل على شاكلته; هر كس طبق قالب خويش عمل مى كند.))(4) و از ديگر سو همان محبوب ها و گرايش ها نيز باطن انسان را مى سازد و شكل مى دهد. اين نقش تإثيرگذار محبوب ها بر انسان و تعلق خاطر به آنها, چنان است كه بسيارى از موارد اين محبت و شيفتگى ها به دوزخ منتهى مى شود.

اين نقش موثر محبت در هدايت و ضلالت انسان ها, پيامبران را واداشته است تا توجه بنى آدم را از محبوب هاى مجازى و پوچ به سوى حقيقت اصيل و ناب عالم هستى كه خداوند رحمان است, متوجه سازند. اين از جمله همان وظايفى است كه بر عهده آنان نهاده شده است تا قواى فكرى و روحى انسان را از انحراف به چپ و راست باز دارند و به راه مستقيم هدايت نمايند; از اين رو مى بينيم پيامبر اسلام, در آن واپسين روزهاى عمر سراسر رحمت خويش, براى نجات بخشيدن بندگان پروردگار از گمراهى هاى بعد از خود, از مردم مى خواهند تا به اهل بيت او مودت و محبت بورزند و به ولايت آنان تمسك جويند; چه اين كه مهرورزيدن و دوست داشتن معصومين عليهم السلام بهترين وسيله اى است كه مى توان با آن بر محبوب هاى دروغين فائق آمد و خود را به گوهر يكدانه هستى كه سلسله جنبان عطوفت ها و محبت ها است, نزديك ساخت. بر اين مفهوم دلالت دارد اين جمله از زيارت نامه حضرت معصومه(س) كه: ((انى اتقرب الى الله بحبكم; به راستى كه من با محبت ورزيدن به شما, خود را به خدا نزديك مى كنم.)) در زيارت پر محتوا و پر راز و رمز عاشورا نيز در خطاب به حضرت سيدالشهدإ(ع) مى گوييم: ((يا ابا عبدالله انى اتقرب الى الله...بموالاتك; من با موالات و دوستى شما, خود را به خداوند مقرب مى كنم .

اما در كيش مهرورزان, تنها دوست داشتن محبوبان حق, موجب مقرب گشتن نمى شود, بلكه روى ديگر اين سكه, بيزارى جستن و عداوت كردن با دشمنان او و دشمنان محبوبان خداوند است. چنان كه در همين زيارت عاشورا آمده است: ((اتقرب الى الله... بالبرائه من اعدائكم; به خداوند تقرب مى جويم به مدد بيزارى جستن از دشمنانتان)). اين همه تإكيد و تكرار دوستى با دوستان خداوند و دشمنى با دشمنان آنان, به دليل همان وظيفه اى است كه اوليإ خداوند براى جهت دهى صحيح و متعالى و رشد دهنده قوه عشق ورزى انسان بر عهده دارند, تا بدين روش, خود را به رنگ آنان در آوريم و با يارى آن جان هاى شيفته حق تعالى, ما نيز خود را از دام متاع فريبنده اين دنيا برهانيم و اسب شرف را از منجلاب حب نفس و باتلاق حب دنيا (كه ريشه تمام گناهان است.) بجهانيم.

نربان قرب
سوالى كه ممكن است به ذهن آيد اين است كه, چگونه به مقام محبان پروردگار نايل آييم؟
چه مقدماتى بايد طى شود؟ و آيا هركسى مى تواند به چنان درجه اى برسد كه از خدا جز خدا نخواهد و بهشت و دوزخ انگيزه عمل او نشود؟

در آغاز ممكن است امر بر ما مشكل و يا محال به نظر آيد, اما علت مشكل شدن كار, از خود ما ناشى مى شود; زيرا به هر چيز به ديد كاسب كارانه نظر مى اندازيم و افكار و عقايد و اعمالمان به گونه اى شكل گرفته است كه پيوسته به دنبال منافع نفسانى و شهوانى هستيم و اساسا در انديشه منافع پايدارتر از ماديات نيستيم. با اندك تعقل پى مى بريم كه به واقع, عبادات ما تهى از شناخت و بينشى است كه عبوديت ساز باشد و جان ما خالى از معرفتى است كه چشم تنگ دنيابين ما را به روى افق هاى تعالى بخش و نعمت هاى موعودالهى باز نمايد. خود را قانع به همين جهانى ساخته ايم كه دور خود تنيده ايم و همه چيز را با همين ملاك ها و خواسته هاى مادى مقايسه مى كنيم. هر چه كه پاسخگوى نيازهاى نفسانى مان باشد, آن را مى جوييم اما غافليم كه اين لذائذ زودگذر پايان مى پذيرد و عمر دنيا و انسان هاى ساكن در آن به سر خواهد رسيد. چنين بينش مادىگرايانه است كه موجب مى شود كه همان اعمال عبادى ساده را كه حداقل مراتب عبادت و عبوديت است, با اكراه انجام دهيم; تا چه رسد به اين كه, عاشقانه در پى انجام تكليف باشيم.

بنابراين اولين قدم در حصول محبت, تحصيل و تعميق معرفت دينى مان است. از اين رو در حديثى از امام مجتبى(ع) آمده است: ((من عرف الله, احبه; هر كه خداى را شناسد, او را دوست مى دارد.)) اين معرفت, نه تنها وسيله اى در رسيدن به محبت مى باشد, بلكه پايه و اساس ايمان به خداوندمتعال نيز مى باشد. به اين دليل در قرآن مجيد به اين معنا فراوان اشاره شده است كه بندگان خداوند در آيات الهى تعقل و تدبر كنند تا نسبت به خالق خويش معرفت حاصل نمايند و از جانب ديگر در بسيارى از موارد, وقتى خداوند بندگان خود را مذمت و ملامت مى كند, با مضامينى از قبيل ((لايشعرون)), ((لايتدبرون)), ((لايعلمون)) و ((لايعقلون)) تعبير مى نمايد.
بارى, معرفت به حق تعالى, محبت و عشق بنده را به خالقش بر مى انگيزد و روح عبوديت را در انسان ها احيا مى كند. البته به اين نكته مهم نيز بايد توجه داشت كه تحصيل معرفت بايد از اهل معرفت باشد; و از هرگونه اعوجاج و التقاط خالى باشد. در غير اين صورت نتيجه معكوس به بار خواهد آورد.

به هر روى, شناخت خداوند و شناخت جميع صفات جمال و جلال او, شناخت و معرفت داشتن به نعمت هاى گوناگون او به انسان, فهم حقايق آسمانى و توجه به آيات آفاق و انفس, همه مى توانند شور و شوق و نشاط در عبادات را در وجود ما بيفزايند.
اما محبت ورزيدن, امرى دوسويه است; به بيان ديگر ((محبت)) دو سررشته دارد; يك سر آن در دست محب و سر ديگر رشته در دست محبوب است. بايد عاشق عشق بورزد و معشوق هم بخواهد. اگر عاشق عاشقى كند, ولى معشوق اعتنا نكند و او نيز محبت نورزد, عاشق هيچ گاه به وصال نايل نشود. لذا در متون اسلامى (اعم از قرآن مجيد و احاديث) به اين نكته مكررا اشاره شده است كه چگونه باشيم تا خداوند نيز ما را به دوستى و محبت خويش برگزيند. از جمله در قرآن كريم آمده است كه: ((ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله; اگر پروردگار را دوست مى داريد, پس مرا (پيامبر را) تبعيت كنيد تا خداوند نيز شما را دوست بدارد)). اين آيه شريفه صريحا پيروى از شريعت حضرت خاتم الانبيإ(ص) را وسيله اى مهم در رسيدن به محبت الهى برمى شمرد. مفهوم اين آيه آن است كه ادعاى محبت الهى بدون انجام واجبات و ترك محرمات ميسر نشود. اگر پشت به آيين محمدى نماييد, اين نشانه آن است كه ادعاى محبت شما گزافه گويى اى بيش نيست و خداوند نيز به شما توجه نخواهد داشت.

در طى طريق سلوك به سوى حق تعالى آنچه بعداز معرفت, بسيار بر آن تإكيد شده است همين انجام واجبات و ترك گناهان است. اما برخى بر اين پندارند كه انس و شوق به حق تعالى با انجام رياضات و اعمال شاق و مرتاضانه ميسر مى شود و صوفى مسلكانه مى توان به كيمياى محبت الهى دست يافت, اما آنچه را بزرگان سلوك و عرفان شيعى گفته اند و خود بدان عمل كرده اند, همان است كه گفتيم; يعنى تحصيل معرفت و گام برداشتن در مسير شريعت محمدى(ص) و پيروى از خاندان عصمت و طهارت. البته در مراحل بعد, عمل به مستحبات و نوافل نيز مطرح مى شود كه آن نيز بايد با شرايط روحى هر كس همگون و همسو باشد تا به نتيجه مطلوب نايل شوند. براى مراتب شديدتر محبت به خداوند, علائم و نشانه هايى گفته شده و به اعمالى اشاره شده است كه در اين مختصر قابل طرح نيست.(5)


پى‏نوشت‏ها:
1 ـ نهج البلاغه, خطبه اول, چاپ جامعه مدرسين.
2 ـ همان, حكمت 237.
3 ـ امام خمينى1,آداب الصلوه, ص 122.
4 ـ اسرإ, آيه 84.
5 ـ مشتاقان مى توانند در اين زمينه به حديث شريف معراج مراجعه نمايند. همچنين مراجعه به كتاب شريف جامع السعادات (اثر گرانسنگ مرحوم محمد مهدى نراقى), كتب اخلاقى و عرفانى امام خمينى(ره) و... ما را در وصول به مقصود يارى خواهندكرد. كتاب ارزشمند ديگرى نيز در شرح حال شيخ مرحوم رجبعلى خياط به نام ((كيمياى محبت)) كه به وسيله حجه الاسلام والمسلمين محمد محمدى رىشهرى به رشته تحرير در آمده است كه با زبان ساده و همه فهم, منتشر شده است و براى بسيارى قابل استفاده و مفيد خواهد بود.


منبع: ماهنامه كوثر ـ شماره 42ـ شهريور 79


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:27 | نویسنده : سلامت |

چهل حديث اسراف

محمود شريفى


بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه
اسراف يكى از نمونه هاى آشكار حركتهاى نابخردانه است. عقل و وحى بر كاربرد امكانات در زمينه هاى مورد نياز تاكيد دارد و دور ريختن، هدر دادن و از بين بردن موارد لازم قابل استفاده را محكوم و ناپسند مى داند، وجدان انسان از اسراف نفرت دارد و اين تنبلى ها و ناآگاهيها، غفلت ها و رفاه زدگيهاست كه زمينه را براى اسراف هموار مى سازد.

اسراف هميشه و همه جا بر پيكر اخلاق و اقتصاد و سلامتى فرد و جامعه ضربه وارد مى كند، اما در شرايط كنونى جامعه اسلامى ما كه فشار استكبار غرب براى تحميل و تشديد فقر بر امت اسلام، هر چه بيشتر شده است، اسراف، گناهى كوچك نيست، اسراف در اموال شخصى گناه و در بيت المال مسلمين گناهى بزرگتر است. متاسفانه امروز اسراف و تبذير در جامعه ما بقدرى زياد و گسترده شده كه رهبر معظم انقلاب اسلامى در پيام نوروزى سال 1376 خود از آن بشدت اظهار نگرانى كرده و از تمام لت خواستند تا از اسراف جلوگيرى نمايند.

انتخاب چهل هشدار از گفتار پيشوايان اسلام در زمينه اسراف، بدين اميد انجام گرفته است كه امت اسلامى با كاهش و جلوگيرى از ريخت و پاش ها بر عزت و قدرت خويش بيفزايند و در برابر خداوند متعال و جهان اسلام سرفراز باشند.

«انشاء الله »اسراف در قرآن و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين. اعراف/ 31

بخوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد خداوند اسراف كنندگان را دوست ندارد.

1- اسراف چيست؟

قال الصادق عليه السلام:

انما الاسراف فيما اتلف المال و اضر بالبدن.

قيل: فما الاقتار؟ قال:

اكل الخبز و الملح و انت تقدر على غيره.

امام صادق عليه السلام فرمود:

اسراف آنست كه انسان مالش را از بين ببرد و به بدنش صدمه بزند «مثل سيگار كشيدن » عرض شد پس اقتار چيست؟

فرمود: اينست كه غذايت نان و نمك باشد در صورتيكه قدرت دارى غذاى مناسبترى بخورى.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 1

2- زيادى آب خوردن را نبايد دور ريخت

قال الصادق عليه السلام:

من شرب من ماء الفرات و القى بقية الكوز خارج الماء فقد اسرف.

امام صادق عليه السلام فرمود:

كسى كه آبى را از نهر فرات «گوارا» براى خوردن بردارد و بعد از نوشيدن، زيادى آنرا بيرون بريزد اسراف كرده است.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 3

3- پائين ترين مرتبه اسراف

عن ابى عبدالله عليه السلام قال:

ادنى الاسراف هراقة فضل الاناء و ابتذال ثوب الصون و القاء النوى.

امام صادق عليه السلام فرمود:

پائين ترين مرتبه اسراف عبارتست از:

1- دور ريختن آبى كه از آشاميدن اضافه آمده است.

2- اينكه لباس كار و لباس بيرونى، يكى باشد.

3- بدور انداختن هسته خرما پس از خوردن خرما «چون از هسته خرما ماده غذائى براى شتران تهيه مى شد»وسائل الشيعه، ح 3، باب 28، ص 374.

4- ميوه نيم خورده

روى انه نظر الصادق عليه السلام الى فاكهة قد رميت من داره لم يستقص اكلها فغضب و قال:

ما هذا ان كنتم شبعتم فان كثيرا من الناس لم يشبعوا فاطعموه من يحتاج اليه.

نقل شده است كه امام صادق عليه السلام مشاهده كرد ميوه اى را نيم خورده از خانه بيرون انداخته اند، خشمگين شد و فرمود:

اگر شما سير هستيد خيلى از مردم گرسنه اند خوب بود آنرا به نيازمنديش مى داديد.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 4

5- هر چه از سفره افتاد برداريد

عن ابى عبدالله عليه السلام قال:

انى اجد الشيئ اليسير يقع من الخوان فاعيده فيضحك الخادم.

از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

من هر گاه چيز كمى هم از سفره مى افتد آنرا برمى دارم و اين كار باعث تعجب خادم مى شود و خادم مى خندد.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 7

6- سلامتى كجاست؟

قال اميرالمؤمنين عليه السلام:

كلوا ما سقط من الخوان فانه شفآء من كل داء باذن الله عز و جل لمن اراد ان يستشفى به.

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود:

آنچه را كه از سفره افتاده برداريد و بخوريد، زيرا آن دواى هر دردى است كه خدا بخواهد آن را التيام بخشد براى كسى كه به نيت شفاء بخورد.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 9، بنقل از نهج البلاغه

7- بى نيازى جاودانه

قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم:

من تتبع ما يقع من مائدة فاكله ذهب عنه الفقر و عن ولده و ولد ولده الى السابع.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

كسى كه جستجو كند و آنچه از سفره افتاده بردارد و بخورد، فقر و تنگدستى از خودش و اولادش تا هفت پشت رخت بر مى بندد.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 8.

8- نشانه هاى اسراف كننده

عن ابى عبدالله عليه السلام قال:

للمسرف ثلاث علامات يشترى ما ليس له و يلبس ما ليس له و ياكل ما ليس له.

امام صادق عليه السلام فرمود:

اسراف كننده را سه نشانه است:

چيزهائى را مى خرد و مى پوشد و مى خورد كه در شان او نيست.

تفسير نور الثقلين، جلد 1، سوره انعام، ص 772

9- نشانه مؤمن

قال ابو عبدالله عليه السلام:

صفة المؤمن... لا يبذر و لا يسرف بل يقتصد.

امام صادق عليه السلام فرمود:

انسان مؤمن اسراف و زياده روى نمى كند بلكه ميانه روى را پيشه خود مى سازد.

مجموعة الاخبار، الباب 30، حديث 1

10- روش پيامبر

روى انه كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ياكل الرطب و يطعم الشاة النوى.

روايت شده است پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم وقتى خرما مى خوردند، هسته آنرا به گوسفند مى دادند.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 5

11- اسلام و ميانه روى

عن عامر بن جذاعة قال:

جاء رجل الى ابى عبدالله عليه السلام فقال له:

اتق الله و لا تسرف و لا تقتر و لكن بين ذلك قوام، ان التبذير من الاسراف، قال الله عز و جل، و لا تبذر تبذيرا.

از عامر بن جذاعة نقل شده است كه گفت: مردى آمد خدمت امام صادق عليه السلام حضرت باو فرمود:

تقواى الهى پيشه كن، اسراف نكن و بر خود هم سخت مگير و ميانه روى مايه استوارى است، تبذير همان اسراف است كه خداوند درباره آن فرموده: تبذير و زياده روى نكن.

تفسير نور الثقلين، ج 2، سوره اسراء، ص 56

12- كار شيطانى

عن كتاب ابى محمد العسكرى عليه السلام الى محمد بن حمزة و بشارته بالغنى و قوله له: و عليك بالاقتصاد و اياك و الاسراف فانه من فعل الشيطنة.

امام حسن عسگرى عليه السلام به محمد بن حمزه نامه اى نوشته و او را به ثروت و بى نيازى مژده داده و به او فرمود:

بر تو باد ميانه روى و پرهيز از اسراف زيرا اسراف از كارهاى شيطانى است.

بحار الانوار، 50: ص 292 ح 66

13- عامل نياز و بى نيازى

قال ابو عبدالله عليه السلام: يا عبيد،ان السرف يورث الفقر و ان القصد يورث الغنى.

امام صادق عليه السلام به عبيد فرمود:

اسراف و زياده روى باعث فقر و تنگدستى مى گردد و ميانه روى موجب ثروت و بى نيازى مى شود.

وسائل الشيعه، ج 15، ص 258

14- دور انداختن هسته خرماعن ابى عبدالله عليه السلام قال:

ان القصد امر يحبه الله عز و جل و ان السرف يبغضه حتى طرحك النواة فانها تصلح لشيئ و حتى صبك فضل شرابك.

از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود:

ميانه روى را خداوند متعال دوست دارد و اسراف و زياده روى مورد خشم اوست حتى اگر اسراف در انداختن هسته خرمائى باشد كه قابل مصرف است يا زيادى آبى كه خورده شده، باشد.

تحف العقول، ص 301

15- ميانه روى و بقاء نعمت

عن موسى بن جعفر عليه السلام:

و من اقتصد و قنع بقيت عليه النعمة و من بذر و اسرف زالت عنه النعمة.

امام موسى بن جعفر عليه السلام فرمودند:

كسى كه در زندگى ميانه روى و قناعت ورزد، نعمت او باقى مى ماند و آنكه با ريخت و پاش و اسراف زندگى كند نعمتش از بين مى رود.

تحف العقول، ص 301

16- ميانه روى حسنه و اسراف گناه است

قال ابو جعفر لابى عبد الله عليه السلام:

يا بنى! عليك بالحسنة بين السيئتين تمحوهما قال: كيف ذلك يا ابة؟

قال: مثل قوله،«و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا»

امام باقر عليه السلام به فرزندش امام صادق عليه السلام فرمود:

بر تو باد به انجام كار خيرى كه وسط دو كار بد قرار گرفته و آن دو را از بين مى برد، امام صادق سؤال كرد، چگونه چنين چيزى ممكن است؟ امام فرمود:

همانطور كه قرآن مى گويد مؤمنين كسانى هستند كه وقتى انفاق مى كنند زياده روى و سختگيرى نمى كنند. (بنابراين اسراف و سختگيرى هر دو گناه است و حد وسط آن يعنى ميانه روى حسنه است بر تو باد به آن حسنه كه بين آن دو گناه است).

تفسير نور الثقلين، جلد 4، سوره فرقان، ص 27

17- بيمه ميانه روعن

ابن ميمون قال سمعت ابا عبد الله عليه السلام، يقول:

ضمنت لمن اقتصد ان لا يفتقر.

ابن ميمون گفت شنيدم كه امام صادق عليه السلام فرمود:

هر كسى كه در زندگى خود ميانه رو باشد من ضمانت مى كنم او را كه هرگز تهى دست نشود.

خصال صدوق، باب الواحد، حديث 32

18- عامل فراوانى و تباهى ثروت

قال اميرالمؤمنين عليه السلام:

القصد مثراة و السرف مثواة.

على عليه السلام فرمود:

اعتدال در خرج كردن «ميانه روى » موجب فراوانى مال و ثروت و اسراف باعث تباهى و نابودى آن است.

وسائل الشيعه، ج 15، ص 258

19- ميانه روى عامل رستگارى

قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم:

ثلاث منجيات، فذكر الثالث القصد فى الغنى و الفقر.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

سه چيز باعث نجات و رستگارى است و در مورد سومى خاطر نشان ساخت، رعايت اعتدال در حال فقر و توانگريست.

وسائل الشيعه، ج 15، ص 258

20- عامل فراوانى رزق و محروميت

قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم:

من اقتصد فى معيشته رزقه الله و من بذر حرمه الله.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

كسى كه در زندگى ميانه روى را رعايت نمايد خداوند او را روزى مى دهد و كسى كه اسراف و زياده روى كند، او را محروم مى سازد.

وسائل الشيعه، ج 15، ص 259

21- اسراف دشمن فراوانى است

قال على عليه السلام:

الاسراف يفنى الجزيل.

اميرمؤمنان عليه السلام فرمود:

اسراف و زياده روى فراوانى را نابود مى سازد.

ميزان الحكمه، ج 4، باب اسراف، حديث 8481

22- اسراف بركت را كم مى كند

قال ابو عبد الله عليه السلام:

ان مع الاسراف قلة البركة.

امام صادق عليه السلام فرمود:

همانا اسراف با كمى بركت همراه است.

وسائل الشيعه، ج 15، ص 261

23- پيامدهاى اسراف

قال على عليه السلام:

التبذير عنوان الفاقة.

امام على عليه السلام فرمود:

زياده روى مقدمه فقر و تنگدستى است.

ميزان الحكمة، ج 1، حديث 1659

24- زياده روى و تنگدستى

قال على عليه السلام:

التبذير قرين مفلس.

امام على عليه السلام فرمود:

زياده روى مقدمه فقر و تنگدستى است.

ميزان الحكمة، ج 1، حديث 1659

24- زياده روى و تنگدستى

قال على عليه السلام:

التبذير قرين مفلس.

امام على عليه السلام فرمود:

زياده روى همراه با تنگدستى است.

ميزان الحكمه، ج 1، حديث 1660.

25- افتخار به زياده روى

قال على عليه السلام:

من افتخر بالتبذير احتقر بالافلاس.

على عليه السلام فرمود:

كسى كه به زياده روى افتخار كند، با تنگدستى خوار و زبون مى گردد.

ميزان الحكمه، ج 1، حديث 1661

26- خشم خدا و تباه كردن ثروت

قال الكاظم عليه السلام:

ان الله عز و جل يبغض القيل و القال و اضاعة المال و كثرة السؤال.

امام كاظم عليه السلام فرمود:

خداوند، قيل و قال، ضايع كردن مال و زياده روى در سئوال را دشمن مى دارد.

قصار الجمل، ص 305

27- بخششهاى بى مورد

قال على عليه السلام:

الا و ان اعطاء المال فى غير حقه تبذير و اسراف و هو يرفع صاحبه فى الدنيا و يضعه فى الاخرة و يكرمه فى الناس و يهينه عند الله.

امام على عليه السلام فرمود:

بخشش هاى بى جا مال و ثروت، اسراف و زياده روى محسوب مى شود و بخشنده آنرا در دنيا بالا مى برد و در آخرت او را پائين مى آورد، او را در بين مردم بزرگ جلوه مى دهد، و نزد خدا خوار و سبك مى كند.

نهج البلاغه، خطبه 126

28- عامل تنگدستى

قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم:

السرف يورث الفقر.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

اسراف فقر و تنگدستى مى آورد.

مجموعة الاخبار، باب 171، حديث 6

29- به اسراف كار رحم نمى شود

قال على عليه السلام:

ذر السرف فان المسرف لا يحمد جوده و لا يرحم فقره.

اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

زياده روى و اسراف را ترك كن زيرا بخشش اسراف كار مورد ستايش نيست و تنگدستى او هم مورد ترحم واقع نمى شود.

غرر الحكم 4: ص 34 ح 5188

30- زياده روى در كار خير

عن على عليه السلام:

الاسراف مذموم فى كل شيئ الا فى افعال الخير.

از على عليه السلام روايت شده است كه فرمود:

زياده روى در همه موارد بجز در كارهاى نيك مورد نكوهش واقع شده است.

ميزان الحكمة، ج 4، حديث 8503

31- اسراف در صدقه

كان فى وصية رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم لعلى عليه السلام:

... و اما الصدقة فجهدك حتى تقول قد اسرفت و لم تسرف

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به حضرت على عليه السلام وصيت فرمود:

... اما در دادن صدقه، كوشش كن تا جائيكه گمان برى اسراف كرده اى و حال آنكه اسراف نيست «يعنى در صدقه دادن اسراف معنا ندارد».

تنبيه الخواطر و نزهة النواظر «مجموعه ورام » جزء دوم، ص 91-92

32- اسراف هيچگاه پسنديده نيست

قال على عليه السلام:

كن سمحا و لا تكن مبذرا و كن مقدرا و لا تكن مقترا.

امير مؤمنان على عليه السلام فرمود:

سخاوتمند باش ولى هرگز اسراف و زياده روى مكن و ثروت خود را بر اساس اندازه گيرى صحيح خرج كن و هيچوقت سختگير نباش.

نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 33

33- سخاوت و اسراف

عن ابى محمد العسكرى عليه السلام:

ان للسخآء مقدارا فان زاد عليه فهو سرف.

امام حسن عسكرى عليه السلام فرمود:

سخاوت اندازه اى دارد، چنانچه از حد بگذرد، اسراف محسوب مى شود.

بحار الانوار، ج 78، ص 377

34- لشگر نادانى

وصية الامام موسى بن جعفر عليه السلام لهشام:

يا هشام، جنود العقل و الجهل ... القصد و الاسراف.

امام كاظم عليه السلام در وصيت خود به هشام فرمودند:

يكى از لشگريان عقل ميانه روى و يكى از لشگريان جهل زياده روى است.

تحف العقول، ص 300

35- مرگ بر اسراف

قال على عليه السلام:

ويح المسرف ما ابعده عن صلاح نفسه و استدراك امره.

امام على عليه السلام فرمود:

واى بر اسراف كار كه چه قدر از مصلحت خويش و رسيدگى به كار خود دور است.

ميزان الحكمه ج 4، باب اسراف، حديث 1

36- امام سجاد عليه السلام و اسراف

عن على بن الحسين عليه السلام:

اللهم صلى على محمد و آله و احجبنى عن السرف و الازدياد.

از على بن الحسين عليه السلام است كه فرمود:

خداوندا بر محمد و آل او درود فرست و مرا از اسراف و زياده روى محافظت فرما.

صحيفه سجاديه، «دعاء 30»

37- كارهاى بيهوده

عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم:

يا على اربعة يذهبن ضياعا،:

الاكل على الشبع و السراج فى القمر و الزرع فى السبخة و الصنيعة عند غير اهلها.

از پيامبر گرامى نقل شده كه به على عليه السلام فرمود:

چهار چيز هدر مى رود:

1- خوردن بعد از سيرى

2- روشن كردن چراغ در مهتاب «و جائى كه روشن است »

3- زراعت در زمينى كه شوره زار است.

4- نيكى كردن به كسى كه لايق آن نيست.

من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 352 و 373 باب النوادر

38- بخشش در راه معصيت اسراف است

قال ابو عبدالله عليه السلام:

من انفق شيئا فى غير طاعة الله فهو مبذر و من انفق فى سبيل الخير فهو مقتصد.

امام صادق عليه السلام فرمود:

كسى كه مالى را در غير طاعت پروردگار بذل و بخشش نمايد، اسرافكار است و هر كسى كه در راه خير مصرف كند ميانه روى كرده است.

بحار الانوار، ج 75، ص 302

39- بخشش ناروا

فى تفسير على بن ابراهيم القمى و فى رواية ابى الجارود عن ابى جعفر عليه السلام و قوله عز و جل:

«و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا» و الاسراف الانفاق فى المعصية فى غير حق.

در تفسير على بن ابراهيم قمى و در روايت ابى الجارود از امام باقر عليه السلام نقل شده كه حضرت در مورد آيه «و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا» فرمودند: بخشش در راه معصيت و بناحق، اسراف است.

تفسير نور الثقلين، ج 4، سوره فرقان، ص 67.

40- اسراف كنندگان كيانند؟

عن الباقر عليه السلام:

المسرفون هم الذين يستحلون المحارم و يسفكون الدماء.

امام باقر عليه السلام فرمود:

اسراف كنندگان كسانى هستند كه محرمات «گناهان » را جايز مى شمارند و دست به خونريزى مى زنند.

ميزان الحكمة، ج 4، حديث 8491.

 


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:26 | نویسنده : سلامت |

تغيير جنسيت‏ محسن خرازى‏   مراد ما از تغيير جنسيت خصوص قطع آلت تناسلى و ايجاد حفره اى به جاى آن نيست تا مرد در امكان نزديكى، شبيه زن شود زيرا چنين كارى موجب تغيير جنسيت نمى شود.بلكه مقصود ما از تغيير جنسيت آن است كه هويت و جنسيت مرد به كلى تغيير كند مثل اين كه مرد دوايى بخورد تا جنس و هويت او تغيير كند، كه چنين چيزى مجردفرض است و وقوع خارجى ندارد مگرمعجزه اى رخ دهد. به فرض كه وقوع آن درخارج امكان داشته باشد، بدون اشكال جايز است زيرا عنوانى به عنوان ديگر تبديل شده است، بدون اين كه مقدمات حرام داشته باشد(مانند عنوان حاضر و مسافر) و مقتضاى اصل حليت و اصل برائت، جواز است، علاوه بر وجود قاعده: "الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم ". البته بنابراين كه اين قاعده، يك قاعده عقلايى باشد. دقت كنيد. اشكال: چنين كارى موجب تغيير آفرينش الهى است كه به موجب اين سخن خداى متعال حرام است: آنها غير از خدا، تنها، بتهايى را مى خوانند كه اثرى ندارند و [يا] فقط شيطان سركش و ويرانگر را مى‌خوانند. خداوند او را از رحمت خويش به دور ساخته و شيطان گفته است: از بندگان تو سهم معينى خواهم گرفت و آنها را گمراه مى كنم و به آرزوها سرگرم مى سازم و به آنهادستور مى دهم كه [اعمال خرافى انجام دهند] و گوش چهار پايان را بشكافند و آفرينش الهى را تغيير دهند. آنها كه شيطان را به جاى خدا ولى خود برگزينند، زيان آشكارى كرده اند. جواب: اول: آيه اطلاق ندارد زيرا آيه در مقام سرزنش آن چيزى است كه مشركان مى خوانند و در صدد بيان دشمنى شيطان و سركشى او و اشاره به اقوال اوست كه از سركشى و هواهاى مانع فطرت توحيدى و منجر به شرك و نشر بدعت هاى حرام نشات گرفته است. دوم: اگر مطلق تغيير تكوينيات حرام باشد، تخصيص اكثر لازم مى آيد كه قبيح است. بنابراين، آيه به شهادت آغاز و انجامش، درصدد بيان حرمت تغييرات ناشى ازگمراه كردن شيطان است كه منجر به امور خلاف فطرت توحيدى از قبيل شرك و بدعت هاى حرام مى شود. آيا تغيير دادن مرد يازن با عمل جراحى و وصله كردن كه اعضاى مختص به هركدام تبديل شود، ملحق به اين قسم يعنى تغيير جنسيت با خوردن دارو و مانند آن مى شود يا خير؟ ممكن است از آن جهت كه چنين كارى همراه محرمات است، قائل به قول دوم شد زيرا ايجاد نقص در بدن حرام است و امكان اتصال آلت تناسلى جنس مخالف، اين حرمت رابرنمى دارد زيرا وصله كردن وبخيه زدن، نقص را تقويت مى كند و نقص ضرر است و به حكم حديث "نفى ضرر" وارد كردن آن حتى بر بدن خود، حرام است. به علاوه، چنين عملى مستلزم نگاه به شرمگاه و لمس آن است كه هر دو حرام مى باشند. بله، اگر اين عمل جراحى به منظور معالجه باشد، مثل اين كه شخص رغبت ويژه اى به جنس مخالف داشته باشد به گونه اى كه در جسم و روح او اختلالاتى به وجود آورديا اين كه در تغيير دادن، مصلحت لزوم آور ديگر و مهم تر وجود داشته باشد. دراين دو صورت تغيير جنسيت به واسطه عمل جراحى اشكالى ندارد اما صورت اول، به خاطر اين است كه چنين كارى، معالجه است و ضرورت معالجه، كارهاى ممنوع را مباح مى كند. جواز صورت دوم، به خاطر اين است كه مصلحت لزوم آور، نسبت به حرمت ضرر رساندن به بدن، از اهميت بيشترى برخوردار است و حرمت نگاه و لمس نيز به واسطه ضرورت معالجه و اهميت مصلحت لزوم آور، برداشته مى شود. به علاوه ممكن است معالجه كننده همسر شخص باشد البته بنابراين كه مجرد قطع عضو تناسلى درمرد يا زن و عوض كردن آن با عضو تناسلى جنس مخالف و بخيه محل آن، شخص را از همسرى وى خارج نكند و دست كم در صورت شك، زوجيت را استصحاب مى كنيم زيرا وصله كردن نيازمندگذر زمان است تا آن عضو بهبودى يافته و جزء بدن شخص شود. درمورد خنثى چه مشكل وچه غير مشكل قطع يكى از دو آلت تناسلى او براى تقويت ديگرى، تغيير جنسيت نيست زيرا يكى از دو آلت تناسلى، زايد است. درخنثاى غيرمشكل، به خاطر روشن بودن زايدى يكى از دو آلت، قطع آن موجب تغيير جنسيت نمى شود. در خنثاى مشكل، عضو ممكن است زايد يا اصلى باشد لذا قطع آن مردد بين تغيير وغير تغيير است و اين، شبهه موضوعيه تغيير است و حكم تغيير برآن مترتب نمى شود و به فرض كه تغيير جنسيت حرام باشد، درخنثى حرام نيست چون صدق تغيير جنسيت، برآن مسلم نيست. معالجه خنثى مشكل باشد يا غير مشكل اشكالى ندارد زيراضرورت معالجه، كارهاى ممنوع را مباح مى كند اگر چه مستلزم نگاه و لمس باشد. از جهت ضرر رساندن نيز حرمتى نيست زيرا گفتيم كه اين كار، برداشتن عضو زايد است نه ايجاد نقص، علاوه براين كه درخنثاى مشكل، صدق نقص و ضرر، مسلم نيست. همچنين از مطالب مذكور روشن مى شود، كسى كه تنها يك آلت دارد ولى با پوست و مانند آن پوشيده شده، خارج كردن آن از زير پرده، تغيير جنسيت نيست بلكه ظاهركردن مرد بودن يا زن بودن است و اين اشكالى ندارد اگر چه همراه نگاه يا لمس باشد زيرا چنين عملى معالجه است و ضرورت معالجه، محرمات را مباح مى كند. نتيجه: تغيير جنسيت در غير فرض نادرى كه در ابتدا ذكر شد جايز نيست مگر زمانى كه معالجه باشد يا در آن، مصلحت لزوم آور مهم ترى باشد. [خلاصه:] چند صورت متصور است كه بعضى اصلاح جنسيت و بعضى تغيير جنسيت است: الف) در بدن بعضى از افراد، تنها يك آلت تناسلى وجود دارد ليكن پوست يا چيز ديگر آن را پوشانده است و با عمل جراحى اين پوست برداشته مى شود تا صورت واقعى آلت آشكار شود. ب) در بدن برخى از افراد هر دو آلت وجود دارد هم آلت تناسلى مرد و هم آلت تناسلى زن كه در اصطلاح فقه از آن به "خنثى " تعبير مى شود. دراين صورت مى توان يكى از دو آلت را از ريشه از بين برد تاآلت ديگر تقويت شود و رشد كند و بدون دغدغه به جنس باقى مانده بپيوندد. ج) بعضى تنها يكى از دو آلت تناسلى را دارند و از زمره مردان يا زنان به شمارمى آيند و هيچ گونه نقصى نيز در آلت تناسلى وى وجود ندارد. دراين جا عمل جراحى بدين منظور انجام مى شود كه شخص اززمره يكى از دو جنس، خارج و به جنس ديگرى ملحق شود، به گونه اى كه هويت و جنسيت او به كلى تغيير كند. بحث هاى مطرح دراين جا با فرض امكان وقوعى آن است. چند فرع فرع نخست اگر تغيير جنسيت را جايز بدانيم، آيا براى زن بدون اجازه شوهرش جايز است ياخير؟ مى توان گفت: دست زدن به چنين كارى بدون اجازه شوهر، اگر مزاحم حق شوهر ازقبيل لذت بردن از او و مانند آن باشد، خروج از اطاعت شوهر و دخول در عنوان "نشوز" است و نشوز به حكم اين آيه حرام است: واللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن...، ((280)) آن دسته از زنان را كه از سركشى و مخالفتشان بيم داريد، پند و اندرز دهيد [اگر موثر واقع نشد] در بستر از آنها دورى نماييد و [اگر هيچ راهى جزشدت عمل، براى وادار كردن آنها به انجام وظايفشان نبود] آنها را تنبيه كنيد و... . چند دسته از روايات نيز براين حكم دلالت مى كند از جمله دركافى روايت شده است: جمعى از اصحاب ما از احمد بن خالد از جامورانى از ابن ابى حمزه از ابو المغرا از ابو بصير از امام صادق(ع) نقل كرده اند: زنى محضر رسول خدا(ص) رسيد و عرض كرد: شوهر بر زن خود چه حقى دارد؟فرمود: حاجت او را برآورد هرچند بر پالان شتر باشد و بدون اجازه او چيزى به كسى ندهد. اگر چنين كند، گناه كرده است و شوهرش اجر مى برد. هيچ شبى را در حالى كه شوهرش غضبناك است به صبح نياورد. عرض كرد: اى رسول خدا! هرچند ظالم باشد؟ فرمود: بله. عرض كرد: قسم به خدايى كه تو را به حق مبعوث كرد، هرگز ازدواج نخواهم كرد. ((281)) معلوم است كه تغيير جنسيت اگر مزاحم حق شوهر باشد با قول پيامبر(ص): "ان تجيبه الى حاجته و ان كانت على قتب " منافات دارد. روايت ديگر موثقه محمد بن مسلم دركافى است: جمعى از اصحاب ما از احمد بن محمد از ابن محبوب از مالك بن عطيه از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل كرده اند: زنى به محضر رسول خدا رسيد و عرض كرد: اى رسول خدا! شوهر چه حقى بر زن خود دارد؟ فرمود: مطيع او باشد از خانه او بدون اجازه اش صدقه ندهد بدون اجازه او روزه مستحبى نگيرد خود را از او منع نكند، هر چند بر پالان شتر باشد. بدون اجازه او از خانه خارج نشود و اگر بدون اجازه از خانه بيرون برود، فرشتگان آسمان و فرشتگان زمين و فرشتگان غضب و فرشتگان رحمت، او را لعنت مى كنند تا زمانى كه به خانه برگردد. ((282)) معلوم است كه فرمايش پيامبر: "ولا تمنعه نفسها" دلالت مى كند براين كه اگر شوهر، زن را به سوى خويش بخواند، حرام است كه خود را از او منع كند و در حال دعوت شوهر براى لذت بردن، اقدام به تغييرجنسيت، نشوز و حرام است زيرا زن با اين كار خودش را از شوهر منع مى كند شايد از همين قبيل باشد شيردادن زن به كسى كه باشير دادن به او برشوهرش حرام مى شود يا به تاخير انداختن طواف نساء به منظور منع شوهر از لذت بردن زيرا همه اينها مشمول قول پيامبر: "ولاتمنعه نفسها" هستند. اينها در صورتى است كه دعوت شوهر براى لذت بردن فعليت داشته باشد اما اگر دعوت براى لذت بردن، فعليت نداشته باشد آيا اقدام به تغيير جنسيت حرام است يا خير، چند وجه وجود دارد: وجه نخست: ظاهرا حرام در صورت فعليت داشتن دعوت شوهر براى لذت بردن، زن خودش را از او منع كند، لذا شامل جايى كه دعوت، فعليت نداشته باشد، نمى شود، مگر اين گونه توجيه كنيم كه درمعرض دعوت بودن كافى است كه منع شوهر با تغيير جنسيت برزن حرام باشد و شايد جايز نبودن خروج از خانه بدون اجازه شوهر، از همين جهت باشد زيرا با خروج، اگر شوهر اراده استمتاع نمايد، برايش ممكن نيست درحالى كه حق شوهر است كه هروقت اراده كند بتواند از همسر خود لذت ببرد. اشكال اين توجيه: معلوم نيست آنچه ذكر شد، ملاك وجوب اجازه گرفتن باشد زيرااحتمال دارد اجازه گرفتن موضوعيت داشته باشد اگر چه درمعرض دعوت براى استمتاع نباشد تا چه رسد به فعليت. وجه دوم: وقتى خروج از منزل بدون اجازه شوهر حرام است به طريق اولى خروج ازجنسيت بدون اجازه او حرام است اگر چه او را براى استمتاع دعوت نكرده باشد. اشكال اين وجه: آنچه ذكر شد اولويت ملاكى است و اولويت ملاكى را نمى توان ازفحواى كلام استفاده كرد، بلكه احتياج به قطع دارد. وجه سوم: اقدام به تغيير جنسيت موجب ضايع كردن حقوق شوهر مى شود و تضييع حقوق، ظلم و حرام است. همچنين اقدام شوهر بر تغيير جنسيت نيز در وقتى كه منافات باحق زن داشته باشد، جايز نيست مثل اين كه در شبى كه بيتوته با زن بر مرد واجب است، اقدام به تغيير جنسيت كند، البته بنابراين كه تقسيم بين زن ها واجب باشدبلكه اگر قائل شويم حقوق زن از قبيل حق همخوابى وحق نفقه كه با عقدمحقق مى شود، با اقدام به تغيير جنسيت منافات دارد، دراين صورت تغيير جنسيت به نحو مطلق بر مرد جايز نيست زيرا حق زن ضايع مى شود مگر چنين توجيه كنيم كه همان طوركه طلاق جايز است، تغييرجنسيت هم جايز است زيرا اين دو تشابه دارند، مطلب در خور درنگ است. نتيجه: براى زن و مرد، تغيير جنسيت اگر مزاحم با حق ديگرى يا ضايع كننده آن باشد، جايز نيست. فرع دوم اگر تغيير جنسيت را جايز بدانيم، آيا براى بردگان و كنيزان جايز است كه بدون اذن مولى تغيير جنسيت بدهند؟ بدون اشكال، تغيير جنسيت تصرف در نفس عبد و كنيز است و از آن جا كه عبد و كنيز قدرت برتصرفات ندارند، واجب است كه در تغيير جنسيت، از مولاى خود اجازه بگيرند و گرنه اقدام بر آن حرام است.ادله اى كه دلالت مى كند برممنوع بودن بردگان وكنيزان از اين كه بدون اجازه مولى ازدواج و مانند آن را انجام دهند، به طريق اولى دلالت برممنوعيت آنها از تغيير جنسيت مى كند و اگر عبد يا كنيزى چنين كارى رابدون اجازه انجام دهند از ملك مولى خارج نمى شوند هرچند دراقدام برتغييرجنسيت بدون اجازه، معصيت كرده اند زيرا تغيير جنسيت از اسباب خارج كننده از ملكيت نيست و عين، مملوك است، چه مردباشد و چه زن. بله، با تغيير جنسيت، بعضى از احكام مملوك تغيير مى كند. پس اگر مملوك، عبدباشد و جنسيت او تغيير كند، نزديكى با او جايز مى شود با اين كه قبلا جايز نبود چنان كه اگر مملوك كنيز باشد و جنسيتش تغييركند نزديكى با او حرام مى شود زيرا در اين هنگام او عبد است و براى مالك نزديكى با عبد جايز نيست. فرع سوم در صورت جواز تغيير جنسيت، آيا براى اجير درمدتى كه خود را به ديگرى اجاره داده و شرط هم شده كه اجير به عنوان مرد بودن يا زن بودن مباشرت به كار داشته باشد،جايز است كه تغيير جنسيت بدهد ياخير؟ مى توان گفت: تغيير جنسيت دراين فرض جايز نيست زيرا با وجوب عمل به عقد اجاره منافات دارد و مستلزم از بين رفتن حق غير بدون اذن اوست لذا اجير حق ندارد درمدت اجاره كارى كند كه با حق مستاجر منافات داشته باشد مگر از او اجازه بگيرد و طبق فرض، تغيير جنسيت اجير با حق مستاجر منافات دارد. بدين جهت، فقها عقيده دارند كه جايز نيست اجير خاص (كسى كه اجير شده تا كارمشخصى را تمام وقت انجام دهد) براى شخص ديگر به عقد اجاره يا جعاله يا رايگان و نيز براى خودش، عملى را كه با حق مستاجر منافات دارد انجام دهد مگر از اواجازه بگيرد. فقهاى بزرگوار براى اين مطلب به اجماع استدلال كرده اند علاوه برموثقه اسحاق بن عمار: از ابو ابراهيم امام هفتم(ع) درمورد مردى كه مرد ديگر را درمقابل اجرت مشخص اجير كرده و او را براى انجام كسب و كارى فرستاد، آن گاه مرد ديگرى چند درهم به او داده و مى گويد: با اين چند درهم فلان كالا را بخر و هر چه استفاده داشت نصف مى كنيم، سوال كردم. امام فرمود: ان اذن الذي استاجره فليس به باس، اگر شخصى كه او را اجير كرده اجازه بدهد، مانعى ندارد. ((283)) مفهوم كلام امام اين است كه اگر مستاجر اجازه ندهد "باس " ثابت است و ظاهر "باس " عقوبت است. نتيجه: هرجا تغيير جنسيت با حق كسى منافات داشته باشد، جايز نيست. فرع چهارم اگر زنى تغيير جنسيت بدهد و مرد بشود، ازدواج از زمان تغيير باطل مى شود زيرا بعد از تبديل شدن زن به مرد، ممكن نيست كه زوجيت باقى باشد چرا كه ازدواج مردبا مرد يا زن با مماثل خود، مشروع نيست. بنابراين ازدواج به خاطر باقى نبودن موضوعش، باطل مى شود. دراين مطلب بحثى نيست بلكه اگر مرد بعد از تغيير جنسيت زن، جنس خود را تغييردهد، نيز بحثى ندارد زيرا به مجرد اين كه زن تغيير جنسيت داد، زوجيت بين آنهاباطل مى شود و اگر بعد از تبديل شدن مردبه زن، زوجيت بخواهد برگردد، محتاج دليل يا عقد جديد هستيم، در حالى كه وجود ندارد. بحث، تنها در جايى است كه تغيير در زن و مرد همزمان باشد، دراين فرض آيا ازدواج باطل مى شود يا اين كه زوجيت باقى است و احكام مختلف مى شود يعنى بر مرد كنونى نفقه واجب است و بر زن اطاعت؟ استاد بزرگوار ما امام خمينى بعيد نمى داند كه ازدواج آن دو باقى باشد، اگر چه احوط آن است كه دوباره ازدواج كنند و زن فعلى با غير مردى كه قبلا زن او بوده،ازدواج نكند مگر آن كه با اجازه هردو طلاق واقع شود. ((284)) شايد دليل مطلب فوق اين باشد: حقيقت نكاح ايجاد پيوند زوجيت بين مرد و زن است و اين اقتضا مى كند كه هريك از دو طرف، شوهر ديگرى باشد، شاهدش اين است كه شوهربرهر دو اطلاق مى شود.همچنين جايز است كه در انشاى عقد ازدواج، زن بر مرد مقدم شود يا به عكس، مثلا وكيل بگويد: "زوجت موكلتى موكلك، موكله خودم را به همسرى موكل تو درآوردم." يا بگويد: "زوجت موكلك موكلتى،موكل خودم را زوج موكله تو قرار دادم." در قرآن مجيد نيز آمده است: "زوجناكها، ((285)) ما او را به همسرى تو در آورديم." بنابراين نكاح، زوجيت هريك از زن و مرد نسبت به ديگرى است و چيزى غير از اين نيست و اين پيوند قطعا بين آن دو نفر حادث شده است. آن گاه درفرضى كه جنس دوزوج همزمان تغيير كند، دراز بين رفتن رابطه زوجيت شك مى كنيم و از آن جا كه يكى از آن دو، زن است بقاى رابطه زوجيت كه حدوثش بين آن دو معلوم مى باشد،ممكن است لذا در پيوند زوجيت استصحاب جارى مى شود. به عبارت ديگر: بين زن و مرد زوجيت حادث شده است وبعد از تغيير جنسيت در بقاى آن شك مى كنيم و آن را استصحاب مى كنيم. مطلب فوق با اين اشكال روبه رو است: حقيقت اعتبار نكاح، همسر يكديگر شدن زن و مرد است به اين معنا كه مرد معهود، مرد زن معهود است و زن معهود زن مرد معهودمى باشد و معلوم است كه هويت وشخصيت، درآن پيوند، دخالت دارد. پوشيده نيست كه زوجيت اگر چه امرى اضافى است اما مثل اخوت، متشابه الاطراف نيست بلكه مثل ابوت و بنوت از اضافات غير متشابه الاطراف است چنان كه بامراجعه به مرتكزات عرفيه، مطلب واضح است لذا شرط است كه زوج و زوجه به گونه اى مشخص باشند كه هريك، از ديگرى با اسم يا وصف موجب تشخيص يا اشاره، تميز داده شود زيرا اغراض عقلابااختلاف زوجين، مختلف مى شود. بنابراين زوجين در باب نكاح در اين كه شناسايى آنها لازم است، مثل دو عوض در ساير عقود مى باشند به خلاف باب بيع كه غرض به خصوص مشترى يا بايع تعلق نمى گيرد و انشا در عقد نكاح، به كلى مرددبين زن و مرد تعلق ندارد تا استصحاب علقه نكاح صحيح باشد بلكه به خصوص اين شخص به عنوان شوهر آن زن و آن شخص به عنوان زن اين مرد، متعلق است و اين خصوصيت به خاطر تبديل شدن آن دونفر، باقى نيست. اما اطلاق زوج بر هريك از آن دو به اعتبار اين علقه حادث نيست بلكه به اين اعتبار است كه هريك دومى ديگرى و همسر اوست و اين مفهومى اضافى و عام است كه از هريك از دو قرين،انتزاع شده است مانند خفين (يك جفت چكمه) و مصراعين (دو مصراع) و مانند آن. شايد معناى اين كلام موكل زن: "موكل تو را براى موكله خودم تزويج كردم " اين باشد كه: موكله خود را در موكل تو قرار دادم، چنان كه معناى قول خداوند: "زوجناكها" همين است كه: او را درحباله تو قرارداده و به همسرى تو درآوردم. بنابراين، حقيقت زوجيت مذكور، با تغيير جنسيت قطعا از بين مى رود، زيرا زن و مرددر زوجيت موضوعيت دارند و با تغيير جنسيت موضوع اضافه مذكور باقى نمى ماند. اما حدوث زوجيت مطلق و كلى،مشكوك است، بنابراين درهيچ كدام استصحاب جارى نمى شود، چون مجرى ندارد زيرا زوجيت خاص قطعا از بين رفته و حدوث زوجيت مطلق نيز مشكوك است. فرع پنجم زمانى كه با تغيير جنسيت، ازدواج باطل شود آيا برشوهر سابق تمام مهر به طورمطلق، واجب مى شود يا چيزى بر شوهر نيست يا تمام مهر واجب است، اگر تغيير جنسيت بعد از آميزش باشد و نصف مهر اگرقبل از آميزش باشد يا اين كه اگر زن بدون رضايت شوهر اقدام به تغيير جنسيت كرده باشد، چيزى برشوهر نيست؟ در اين مساله چند وجه مطرح است: وجه اول: شايد اين وجه (وجوب پرداخت تمام مهر مطلقا) مقتضاى عقد نكاحى است كه درآن مهر ذكر شده است زيرا زن با خود عقد، مالك مهر مى شود، شاهدش رواياتى است كه نماى حاصل بين عقد وطلاق را از آن زن مى داند مانند موثقه عبيد بن زراره كه مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: مردى با زنى ازدواج كرد و مهر او را صد گوسفند قرار داد و سپس گوسفندان را به سوى او فرستاد و قبل از نزديكى او را طلاق داد، در حالى كه گوسفندان زاد و ولد كرده بودند.اين بچه گوسفندها براى چه كسى است؟ امام(ع) فرمود: اگر گوسفندان، نزد مرد، حامله بوده اند بايد نصف گوسفندان و نصف بچه هاى آنها برگردانده شوند واگر آن زمان حامله نبوده اند، نصف گوسفندان برگردانده مى شوند اما هيچ كدام از بچه ها برگردانده نمى شوند. ((286)) درحديث فوق، ظاهر لفظ "رجوع " مالكيت زن به مجرد عقد است ووقتى به مجرد عقد مالك مهر شد، هرگاه بعد از تغيير جنسيت شك كنيم آيا ملكيت او بر مهر باقى مانده ياخير، مقتضاى استصحاب بقاى مهردر ملكيت اوست بدون تفصيل بين كل يا نصف مهر. اگر تغيير جنسيت بعد از آميزش باشد مطلب فوق بحثى ندارد زيرا با عقد، مهريه ملك زن مى شود و با آميزش، تمام آن درملك زن استقرار پيدا مى كند و هيچ سببى براى انتفاى آن وجود ندارد بلكه اگر آميزش هم نكرده باشد مطلب از اين قرار است زيرا گفتيم كه مهر به مقتضاى عقد است و بعد از تغيير جنسيت به مقتضاى استصحاب نيز همچنان در ملك زن باقى است و هيچ دليلى براى الحاق تغيير جنسيت به طلاق درتفصيل دادن بين آميزش و تمام مهر و عدم آن و نصف مهر، وجود ندارد زيرا ادله، مخصوص طلاق است وشامل فرض تغيير جنسيت نمى شود لذا گروهى از فقها درمرگ وارتداد و ارضاع، بين دخول و عدم دخول تفصيل نداده اند. شايد به خاطر همين جهت باشد كه استاد بزرگوار ما امام خمينى پرداخت تمام مهررا واجب مى داند. آن جا كه فرموده است: فهل عليه نصفه مع عدم الدخول او تمامه؟ فيه اشكال والاشبه التمام. ((287)) بر وجه اول چنين اشكال شده است: مقتضاى اين كه در روايات وجوب جميع مهر منوط به نزديكى شده اين است كه اگر تغيير جنسيت قبل از نزديكى باشد، جميع مهر واجب نيست. برخى از آن روايات عبارت است از: الف) صحيحه عبد الله بن سنان: درحضور من، پدرم از امام صادق(ع) درباره مردى پرسيد كه بازنى ازدواج كرده وبا اين كه زن براو وارد شده اما مرد هم با او نزديكى نكرده و به وى دست نيافته،تا اين كه او راطلاق داده است. آيا اين زن بايد عده نگه دارد؟ امام فرمود: عده از آثار منى [مرد] است. عرض شد: اگر مرد نزديكى كرده باشد وانزال نكرده باشد [چه حكمى دارد]؟ امام فرمود: با نزديكى، غسل و مهر وعده واجب مى شوند.((288)) با اين ادعا كه مورد پرسش، عده و عامل آن است و امام (ع) دامنه پرسش را گسترش مى دهد و بيان مى كند كه موضوع وجوب مهر و غسل و عده يك چيز است و آن، نزديكى و آميزش است. ب) صحيحه حفص بن بخترى از امام صادق (ع): اذا التقى الختانان وجب المهر و العدة والغسل، ((289)) هرگاه به اندازه ختنه گاه داخل شود، مهر و عده و غسل واجب مى شوند. ج) صحيحه داود بن سرحان از امام صادق (ع): اذا اولجه فقد وجب الغسل والجلد والرجم ووجب المهر، ((290)) هرگاه دخول صورت گيرد، غسل، تازيانه، سنگسار و مهر واجب مى شوند. همچنين روايات ديگرى كه دلالت مى كند براين كه دخول، تمام مهر را واجب مى كند. مفهوم اين روايات آن است كه بدون دخول، تمام مهر واجب نخواهد بود براين اساس وقتى بر اثر تغيير جنسيت يكى از زن يا شوهر، پيش از نزديكى، ميان آن دو جدايى افتد، تمام مهر بر شوهر واجب نمى شود. هيچ مشكلى در دلالت اين روايات وجود ندارد مگر ادعاى اين كه روايات ياد شده ازمورد طلاق انصراف دارند. اين ادعا هيچ دليلى ندارد زيرا روايات در مقام بيان موضوع حكم مهر هستند همان گونه كه موضوع حكم عده و غسل و سنگسار را بيان مى كنند. اين ادعا كه اين روايات در مقام بيان عامل وجوب تمام مهرند اما مواردى را كه مهر در آنها نصف مى شود،بايد از دليل ديگر جستجو كرد ادعايى بدون شاهد است بلكه همان طور كه گفتيم شاهد برخلاف آن وجود دارد. ((291)) از اين بيان ما وجه سوم نيز روشن شد. به هر حال مى توان گفت: نخست: قضيه شرطيه بر عليت منحصره دلالت نمى كند بلكه نهايت چيزى كه قضيه شرطيه در [روايات فوق] بر آن دلالت مى كند اين است كه دخول، علت امور مذكور (غسل، مهر، عده، تازيانه، سنگسار)است اما متعرض نشده اند كه غير دخول علت اين امور نيستند. بنابراين، قول امام (ع): "اذا اولجه فقد وجب الغسل و الجلد والرجم ووجب المهر" دلالت نمى كند براين كه دخول، تنها علت وجوب تمام مهرباشد، چنان كه دلالت نمى كند براين كه دخول، تمام علت براى عده و غسل است، زيرا در وفات نيز عده واجب است اگر چه دخول صورت نگرفته باشد و نيز به سبب احتلام (جنابت در خواب) غسل واجب مى شود، لذا منافاتى ندارد كه امور ديگرى وجود داشته باشد كه آنها نيز موجب آن امور (غسل، مهر و...) بشوند. شايد به همين جهت، مشهور چنان كه در جواهر آمده است معتقدند كه با مرگ شوهر پيش از نزديكى، مهر مستقر مى شود و نيز بسيارى از فقيهان تصريح كرده اند كه ارتداد فطرى شوهر در استقرارمهر، ملحق به مرگ شوهر است بلكه از غايه المراد دراين زمينه شهرت فتوايى نقل شده.((292)) در مستمسك آمده است: به مقتضاى ذوق عرفى اگر جدايى به خاطر كمبود در موضوع باشد مانند مرگ يا ارتداد يا رضاعى كه موجب محرم شدن همسر مى شود يا مانند آنها پرداخت جميع مهر لازم است زيرا درعقد ازدواج اختلالى وجود ندارد بلكه موضوع عقد دچار اختلال شده است پس عقد همچنان در موضوع حقيقى خود كه با عروض مانع مرتفع شده، باقى است و مانع، موضوع عقد را برمى دارد نه خودعقد را. نظير اين كه ماده اى خوراكى را بفروشد يا ببخشد و خريدار آن را بخورد كه دراين جا خوردن آن موجب بطلان بيع يا هبه نمى شود. همچنين مرگ يكى از زن و شوهر، نكاح را باطل نمى كند، لذا آچنان كه مشهور است اصل درنكاح بقاى تمام مهر است سپس اضافه مى كند: بنابراين در همه صورت هاى ياد شده، تمام مهر بايد پرداخت شود. در پايان مى نويسد: اگر جدايى به وسيله فسخ اختيارى باشد، تمام مهر باطل مى شود، زيرا مهر به عقد پابرجاست و دراين فرض عقد از بين رفته و منحل شده است. ((293)) دوم: اخبار ياد شده بيان مى كند كه به مجرد خلوت كردن با همسر، تمام مهر مستقر نمى شود، بلكه بايد دخول صورت گرفته باشد. بنابراين، آن روايات، عدم استقرار تمام مهر با غير دخول مانند تغيير جنسيت رانفى نمى كند مگر گفته شود: اين مطلب اگر چه در برخى از روايات احتمال داده مى شود، ليكن شاهدى براى آن در بقيه روايات وجود ندارد. سوم: در قضيه شرطيه اگر تالى مجموع چند چيز باشد، مفهوم آن سلب اين مجموع است و معلوم است كه سلب مجموع، مفيد سلب تك تك اجزا نيست. مگر گفته شود: يك قضيه درحكم قضاياى متعدد است و هريك از آن قضايا داراى مفهوم است و شايد جمع بين حلال و حرام در تالى در بعضى از روايات، مويد مطلب ياد شده باشد مثل تازيانه و سنگسار كه براى دخول حرام است ومهر براى دخول حلال است. علاوه بر اين كه تكرار وجوب (يعنى تكرار "وجب " در صحيحه داود بن سرحان) نيز مويد مطلب است. بررسى دليل وجه دوم (به طور مطلق با تغيير جنسيت، بر شوهر سابق پرداخت هيچ مقدارى از مهر واجب نيست): حقيقت نكاح، معاوضه بين بضع زن و مهر است واز آن جا كه تغيير جنسيت موجب مى شودكه خود به خود عقد ازدواج فسخ شود، به ناچارهرعوضى به جاى اول خود برمى گردد لذا تمام مهر ملك شوهر مى شود و به مقتضاى آن، زن با تغيير جنسيت مالك هيچ مقدارى از مهر نمى شود. دركتاب كلمات سديده از اين سخن چنين جواب داده شده است: تحقيق آن است كه حقيقت اعتبار نكاح در نظر عقلاى عالم جز اين نيست كه اين مرد شوهر آن زن شود و آن زن هم همسر اين مرد، يا هريك از اين دو، همسر ديگرى شود لذا با ايجاب و قبول، اين امراعتبارى انشا مى شود يكى ايجاب مى كند و ديگرى قبول و قوام حقيقت نكاح به همين ايجاب و قبول است و مهر به منزله هديه اى است كه مرد به همسر خود مى بخشد و شارع نيز آن را افزون برقوام نكاح،واجب كرده است، و در عين حال معترف است كه نكاح مفوضه البضع (زنى كه بدون دريافت مهر و با خواندن مجرد عقد، بضع خود را در اختيار مرد قرار دهد) صحيح است. ((294)) از قرآن كريم نيز استفاده مى شود كه نكاح پيش از تعيين مهر، منعقد مى شود: لاجناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن او تفرضوا لهن فريضه ومتعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعا بالمعروف حقا على المحسنين، ((295)) اگر زنان را قبل از آميزش جنسى ياتعيين مهر [به عللى] طلاق دهيد، گناهى بر شما نيست. [در اين موقع] آنها را [با هديه اى مناسب] بهره مند سازيد. آن كس كه توانايى دارد، به اندازه توانش و آن كه تنگ دست است، به اندازه خودش،هديه اى شايسته [كه مناسب حال دهنده و گيرنده باشد] بدهد. اين بر نيكوكاران، الزامى است. زيرا فرض طلاق قبل از تعيين مهر درصورتى است كه پيش از آن، نكاح منعقد شده باشد لذا اگر قبل از تعيين مهر و قبل از تماس با زن، او را طلاق دهد، اصلا براو پرداخت مهر واجب نيست اگر چه واجب است به اندازه توانش [با هديه اى مناسب] او را بهره مند سازد: "على الموسع قدره و على المقتر قدره ". خلاصه: حقيقت نكاح معاوضه چيزى با مهر نيست تا انفساخ آن، سبب رجوع مهر به مالك خود شود. به فرض قبول كنيم نكاح، چنين معاوضه اى است، قبول نداريم كه بازگشت بطلان نكاح با تعيير جنسيت، به انفساخ نكاح است زيرا اين مطلب درصورتى قابل قبول است كه درخارج، انشاء فسخ واقع شده باشدمانند فسخ باخيار يا رجوع در طلاق اما درفرض مورد بحث، مشكل اين است كه با مرد بودن يا زن بودن هردو، ممكن نيست اعتبار زوجيت، باقى بماند و دليلى وجود ندارد كه عقد و قرار سابق از همان لحظه،درست است بلكه نهايت امر بقاى آن ممكن نيست. ((296)) بنابراين مانع، موضوع عقد را برمى دارد نه خود عقد را، پس هيچ موردى براى فسخ و انفساخ نيست. بررسى دليل وجه آخر (اگر تغيير جنسيت از جانب زن بدون رضايت شوهر باشد، بر شوهر پرداخت هيچ چيزى واجب نيست): اگر زن [بدون اجازه شوهر] اقدام به تغيير جنسيت كرده باشد، برشوهر خودضرر مالى وارد كرده و ضامن است. بنابراين اگر قبل ازتغيير جنسيت مهر را دريافت كرده بايد برگرداند و اگر دريافت نكرده، گرفتن آن جايز نيست. اشكال اين دليل: زن مال شوهرش را تلف نكرده بلكه مانع رسيدن او به اهدافش شده است و اين از عوامل ضمان نيست اگر چه قائل به حرمت تكليفى آن بشويم. بلكه به مجرد عقد، مهر به عهده شوهر آمده وزوجيت مال نيست تا زن آن را تلف كرده باشد و در سبب عارضى فرقى نيست كه تنها به اختيار شوهر ايجاد شده باشد يا به اختيارهردو زيرا در تمام اين صورت ها پرداخت همه مهر ضرورى است چرا كه موضوع عقد دچار اختلال شده نه خود عقد و گفتيم كه مقتضاى عقد، مالكيت زن نسبت به همه مهر است. نتيجه: قوى تر، وجه اول است يعنى شوهر به طور مطلق بايد تمام مهر را بپردازد و چه تغيير جنسيت قبل از دخول، انجام شده باشد يا بعد از آن وچه زن از شوهرش اجازه گرفته باشد يا خير. توجه: آنچه بيان شد، نسبت به ازدواج دائم، تمام است. اما نسبت به ازدواج موقت مطلب متفاوت است زيرا مى توان گفت: ظاهرا ازدواج موقت به مقتضاى اخبار مستفيض، از معاوضات است مانند اين روايات: الف) روايت عبيد بن زراره از پدرش: به امام صادق(ع) عرض كردم: آيا ازدواج موقت تا چهار زن جايز است؟ فرمود: "تزوج منهن الفا فانهن مستاجرات" ((297)) با هزار زن ازدواج كن زيرا آنهامستاجر شما هستند. ب) روايت محمد بن مسلم از امام باقر (ع)، درمورد ازدواج موقت: ليست من الاربع لانها لاتطلق و لاترث (ولاتورث)، و انما هى مستاجرة، ازدواج موقت منحصر به چهار زن نيست زيرا آنها طلاق داده نمى شوند وارث نمى برند (و از آنها نيز ارث نمى برند.) همانا چنين زنى مستاجر است. ((298)) ج) روايت عياشى از عبدالسلام: به امام صادق (ع) عرض كردم: نظر شما در مورد ازدواج موقت چيست؟ فرمود: همان فرمايش خداوند: فما استمتعتم به منهن فتوهن اجورهن فريضة الى اجل مسمى ولاجناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة، ((299)) زنانى را كه متعه مى كنيد، واجب است مهر آنها را بپردازيد و گناهى بر شما نيست در آنچه بعد از تعيين مهر، با يكديگر توافق كرده ايد (بعدامى توانيد با توافق، آن را كم يا زياد كنيد.) عرض كردم: فدايت شوم، آيا ازدواج موقت نيز تا چهار زن است؟ فرمود: تا چهار تا نيست، همانا ازدواج موقت اجاره است. ((300)) زيرا وجهى ندارد كه قراردادن زن متعه اى به منزله مستاجر را اختصاص بدهيم به مجرد اين كه زن با تمام شدن مدت از عقد شوهر خود خارج مى شود. مويد آن اين است كه به نظر مشهور اگر معلوم شود كه مهر ملك غير شوهر بوده، عقد صحيح نيست، زيرا مهر عوض بضع است، و بايد عوض از ملك كسى كه عوض در ملك او داخل شده، خارج شود. همچنين مويد آن، ادله اى است كه دلالت مى كند براين كه شوهر مى تواند در صورتى كه زن وفا نكرد از مهر او كم كند مانند صحيحه عمر بن حنظله: به امام صادق (ع) عرض كردم: براى مدت يك ماه با زنى ازدواج كردم و مقدارى از مهر را به او ندادم [آيا اين كار جايز است؟] فرمود: بله، به مقدارى كه خلف وعده كرده، از مهر او بردار، اگر نصف ماه بوده نصف مهر را بردار و اگر يك سوم بوده يك سوم را. ((301)) اشكال: اين كه ازدواج موقت از مصاديق اجاره باشد به صورت تنزيلى يا حقيقى ثابت نيست زيرا تنزيل عموميت ندارد و نيز هيچ كس ملتزم نيست كه مى توان عقدازدواج موقت را به صيغه اجاره، انشا كردولى با اين وجود اگر زن بدون اجازه شوهر تغيير جنسيت دهد از وظيفه اى كه نسبت به شوهر دارد، تخلف ورزيده است و شوهر به نسبت مدت تخلف به او مراجعه مى كند [و از مهر كم مى كند] دراين جهت فرقى بين دخول و عدم آن نيست چنان كه صحيحه عمر بن حنظله بر آن دلالت مى كند. نتيجه: در ازدواج موقت به مقدار مدت تخلف، از مهر برگردانده مى شود، لذا اگر زن تغيير جنسيت دهد، بر او واجب است كه به مقدار زمان تخلف، مهر را برگرداند. بله، اگر با اجازه شوهر تغيير جنسيت داده باشد، ضامن نيست، زيرا دراين صورت خود شوهر بر آن اقدام كرده است و شايد اجازه دادن او، به ابرا و بخشيدن مدت برگردد. فرع ششم اگر جنس زن در زمان عده او تغيير كند، استاد بزرگوار ما امام خمينى معتقد است كه عده او ساقط مى شود، حتى اگر عده وفات باشد. ((302)) دليل آن واضح است زيرا عده بر زنان واجب است و در صورتى كه زن تغيير جنسيت بدهد از موضوع حكم خارج مى شود و معنا ندارد كه با از بين رفتن موضوع، حكم باقى باشد چنان كه ساير احكام نيز بامنتفى شدن موضوعشان، باقى نمى مانند مانند حرمت نگاه كردن به او و وجوب پوشش بر او. عده وفات اگر چه براى حداد ترك زينت به منظور احترام ميت است ليكن موضوع آن نيز زن است چنان كه در صحيحه محمد بن مسلم و بريد بن معاويه و زراره از امام باقر (ع) نقل شده كه حضرت درمورد زنى كه شوهر غايبش بميرد، فرمود: المتوفى عنها تعتد من يوم ياتيها الخبر لانها تحد عليه(له خ ل) ((303))، زنى كه شوهرش فوت كرده از روزى كه خبر مرگ شوهر به او مى رسد بايد عده نگه دارد، زيرا زن بايد براى احترام شوهرش ترك زينت نمايد. بدين جهت استاد بزرگوار ما امام خمينى در عبارت خود از لفظ "حتى" در عده وفات تعبير كرد تا بفهماند اين عده نيز منتفى است اگر چه مشروعيت آن به خاطر حكمت رعايت احترام شوهر است. شاهدش اين است كه ابتداى عده بايد از زمان رسيدن خبر [مرگ شوهر به زن] باشد و ممكن است توهم شود [بعد از تغيير جنسيت] به جهت احترام همچنان عده باقى است ((304)). [و لذا در عبارت تحرير با لفظ حتى به ساقط شدن عده وفات اشاره شد تا اين توهم دفع شود]. فرع هفتم هرگاه مردى كه ولى است با تغيير جنسيت، به زن تبديل شود، استاد بزرگوار ما امام خمينى معتقد است كه ظاهرا ولايت او برفرزندان نابالغش ساقط مى شود چنان كه اگر زن با تغيير جنسيت به مرد تبديل شودبرفرزندان نابالغ ولايت پيدا نمى كند بلكه ولايت آنها براى جد پدرى و در صورت نبود آن براى حاكم ثابت است.((305)) دليل ديدگاه ياد شده در فرض اول (سقوط ولايت پدر با تغيير جنسيت و تبديل شدن به زن): ملاك ولايت، دو چيز است: مرد بودن و پدر بودن يا جد بودن. با تغيير جنسيت هيچ يك از اين دو عنوان باقى نمى ماند. دليل اين دو قيد، رواياتى است كه درموردازدواج پسر نابالغ با دختر نابالغ و نيز وصيت به مردى در مورد فرزندان واموالش و موارد ديگر، وارد شده است. اين روايات زياد است كه به برخى اشاره مى شود: الف) خبر عبيد بن زراره از امام صادق (ع): روزى نزد زياد بن عبيد الله حارثى بودم كه مردى از پدر خود شكايت كرد و گفت: خدا امير را به سلامت بدارد، پدرم بدون اجازه من دخترم را شوهر داده [آيااين ازدواج صحيح است؟] زياد به همنشينان خود گفت: درمورد سوال اين مرد چه مى گوييد؟ گفتند: ازدواج او باطل است. سپس آن مرد به من روى آورد و گفت: يا اباعبد الله! نظر شما چيست؟ وقتى ازمن سؤال كرد به كسانى كه جواب او را داده بودند روى آوردم و گفتم: آيا خود شما درباره مردى كه از پدر خود در چنين موردى نزد رسول خدا شكايت كرد، از پيامبر خدا روايت نكرده ايد كه فرمود: انت ومالك لابيك تو و اموالت براى پدرت هستيد؟ گفتند: بله. سپس به آنها گفتم: چگونه اين و او و اموالش براى پدرش مى باشد ولى شوهر دادن او بر پدربزرگ جايز نيست؟! در پايان امام(ع) مى فرمايد: آن مردحرف آنان را گرفت و حرف مرا رها كرد.((306)) ب) موثقه محمد بن مسلم از يكى از دو امام(ع): اذا زوج الرجل ابنه ابنه فهو جائز على ابنه، ولابنه ايضا ان يزوجها، ((307)) اگر مردى دختر پسر خود را شوهر داد اين تزويج بر پسر او نافذ است، وخود آن پسر نيز مى تواند دخترش را شوهر دهد. عرض كردم: اگر پدر دختر و جد او اختلاف نظر داشتند چه؟ فرمود: الجد اولى بنكاحها. ج) خبر على بن جعفر: از امام موسى بن جعفر (ع) درمورد مردى سوال كردم كه آيا صلاحيت دارد دخترش رابدون اجازه او شوهر دهد؟ فرمود: نعم، ليس يكون للولد مع الوالد امر الا ان تكون امراة قد دخل بها قبل ذلك، فتلك لايجوز نكاحها الا ان تستامر، ((308)) براى فرزند با وجود پدرش، چيزى نيست مگر آن فرزند زنى باشدكه قبلا دخول شده باشد، كه شوهر دادن چنين زنى بدون مشورت با اوصحيح نيست. د) خبر محمد بن مسلم: از امام صادق (ع) در مورد مردى سؤال شد كه به مرد ديگر درمورد فرزندانش و اموال آنان، وصيت كرد و هنگام وصيت اجازه داد كه با آن مال كار كند و سود را بين خود و آنان تقسيم كند [آيا چنين وصيتى نافذ است؟] فرمود: مانعى ندارد، زيرا پدر در حالى كه زنده است در اين كار به او اجازه داده است. ((309)) روايات ديگر نيز بر هر دو قيد يعنى مرد بودن و پدر بودن يا جد بودن دلالت مى كنند. براى قيد اول، قول امام: "اذا زوج الرجل..." و براى قيد دوم "لاباس به، من اجل ان اباه قد اذن له في ذلك و هو حي" ((310)) كفايت مى كند. وقتى معلوم شد موضوع ولايت، عنوان "اب" يا "جد" درمرد است و با تغيير جنسيت، موضوع از بين رفت، ولايت نيز ساقط مى شود. اشكال: دليل آن، يكى از اين دو ادعاست: الف) با توجه به اين كه ولايت بر عنوان پدر مترتب است، پس از تغيير جنسيت، اين عنوان بر او صدق نمى كند. ب) ولايت به پدر اختصاص دارد، اما به اين شرط كه ويژگى "مردانگى" و عنوان آن براى او باقى بماند. هردو ادعا مردود است: ادعاى نخست، به خاطر اين كه معيار صدق "پدر" صرف ريختن منى در رحم مادر بچه و بودن نطفه از منى او مى باشد و اين با تغيير جنسيت تغيير نمى كند، زيرا بعد ازتغيير جنسيت هم اين شخص، همان است و لذا عنوان پدر درحال حاضر نيز، حقيقتا بر او صدق مى كند، از باب صدق مشتق بر كسى كه به مصدر اين مشتق الان متصف است، زيرا اگر فرزند اين زن بگويد: "پدر من همين زن است جز اين كه وى پيش از اين مردبوده و اكنون زن شده"، سخن او درست است و هيچ كس نمى تواند آن را انكار كند. مردود بودن ادعاى دوم به خاطر اين است كه چه بسا اختصاص ولايت به حالت مردانگى، منع شود، نهايت آن كه وقتى پدر به زن تغيير جنسيت دهد، دليل هاى [ثبوت ولايت پدر] بر ثبوت ولايت او دلالت ندارند [بر سقوط ولايت او نيز دلالت ندارند.] بنابراين پس از تغيير جنسيت و از بين رفتن مردانگى با توجه به اين كه موضوع، همين شخص است مى توان بقاى ولايت را با استصحاب، ثابت كرد. جواب: نخست: مرد بعد از تغيير جنسيت، با توجه به اين كه داراى عنوان زن است، در حال حاضر عنوان "پدر" براو صدق نمى كند. بله، اين كه اين زن پيش از اين مرد و پدر آن بچه بوده، صدق مى كند و وقتى هم اكنون عنوان پدر براو صدق نكرد ولايت پدر باقى نمى ماند چون موضوع آن باقى نيست. مطلب جاى درنگ است زيرا در مثل اين موارد، حدوث مبدا درصدق مشتق كفايت مى كند. دوم: مسلم در ذهن مسلمان ها، دخالت مردانگى در ولايت است. بنابراين، مردانگى را از احوال، و موضوع را ذات شخص قراردادن گر چه زن شده باشد خلاف ارتكاز است و دست كم شك داريم كه موضوع، ذات شخص است يا مرد و با وجود اين شك، جاى استصحاب ولايت نيست چون موضوع آن احراز نشده است و با استصحاب نيز نمى توان موضوع را ابقا كرد زيرا شك ما در موضوعيت باقى يعنى شخص است. عنوان "مرد" دراين مقام، از ديد عرف جزء احوال نيست، مثل عنوان تغير آب با نجاست در آب متغير، پس با توجه به دخالت مردانگى در ولايت ها قياس عنوان "مرد" با عنوان "تغير" درست نيست. بلكه اين مورد مانند فروش "اسب" است كه بعد معلوم شود كه "الاغ" است، دراين جهت كه بين مبيع و موجود مباينت است و مانند موردى نيست كه اسب عربى فروخته شود بعدمعلوم شود غير عربى است. دليل ديدگاه ياد شده در فرض دوم (عدم حدوث ولايت براى مادر با تغيير جنسيت و تبديل شدن به مرد) واضح است، زيرا ولايت براى عنوان "پدر" ثابت است و مادر صرفا با تغيير جنسيت، "پدر" نمى شود،زيرا پدر كسى است كه بچه از منى او به وجود آمده است و كسى كه شان او حامله شدن ووضع حمل است، پدر نيست. به علاوه ممكن است بعد از تغيير جنسيت نيز عنوان "مادر بچه" براو صدق كند، زيرا اوست كه بچه را حامله بوده است و با صدق عنوان "مادر" بر او، عنوان "پدر" صدق نخواهد كرد، زيرا اين دو با هم،اجتماع نمى كنند. مگر گفته شود: هم اكنون عنوان مادر بر او صدق نمى كند زيرا ملاك صدق مادر در اووجود ندارد زيرا مرد درحال حاضر نمى تواند باردار شود و وضع حمل كند. بله، اين مرد همان است كه بچه را حامله بوده وبه دنيا آورده و با وجود اين كه درحال حاضر عنوان مرد براو صدق مى كند، اين مقدار براى اين كه هم اكنون عنوان مادر بودن براو صدق كند كافى نيست ولى گفتيم كه درمثل مقام مورد بحث حدوث مبدادرصدق مشتق(پدريا مادر) كافى است چنان كه عنوان "قاتل" صدق مى كند با اين كه مبدا (مبدا اشتقاق: قتل) دوام ندارد. نتيجه: بعد از تغيير جنسيت ولايت پدر باقى نمى ماند و براى مادر نيز بعد ازتبديل شدن به مرد، ولايت ثابت نمى شود. فرع هشتم بر فرض كه قائل شويم با تغيير جنسيت عنوان "پدر" يا "جد" تغيير مى كند، اين تغيير عنوان در ديگر خويشاوندان نسبى از قبيل عنوان برادر، عمو، خاله و... جارى نيست، زيرا معيار صدق اين عنوان ها، تنهااشتراك در پدر و مادر است، چه باواسطه و چه بدون واسطه و اين معيار با تغيير جنسيت، تغيير پيدا نمى كند. بنابراين اگر هر يك از برادر و خواهر به جنس مخالف تبديل شوند، نسبت بين آن دو پايان نمى پذيرد، بلكه نسبت آنها برعكس مى شود، يعنى برادر، خواهر و خواهر، برادر مى شود. با وجود اشتراك آنها درنسبت و تولد آنها از يك پدر يا يك مادر، تبديل شدن دو عنوان، آنها را از اخوت خارج نمى كند. سخن در عنوان عمو و عمه بودن و خاله و دايى بودن و مانند آن نيز به همين ترتيب است. در اين هنگام، اگر آثار بر عنوان برادرى و خواهرى يا عمو و عمه بودن يا خاله ودايى بودن بدون فرق بين مرد و زن مانند حرمت ازدواج وجواز نگاه كردن مترتب باشد، بر حال خود باقى مى مانند زيرا موضوع هاباقى هستند. به خلاف احكامى كه بر بقاى عناوين مختص به مرد يا زن مانند پسر، دختر، برادر، خواهر و مانند آنها، مترتب مى شود زيرا اين احكام به جهت اين كه موضوعشان هم اكنون صدق نمى كند، باقى نمى مانند. بنابراين اگر شخصى پسر باشد و قبل از مرگ پدرش تغيير جنسيت دهد،مانند پسران ارث نمى برد بلكه مانند دختر ارث مى برد زيرا ملاك آن است كه اين عناوين در حال مرگ مورث فعليت داشته وصدق كند. لذا اگر مورث بميرد و از او پسر جديد (بعد از تغيير جنسيت) و دختر جديد باقى بماند، مرد فعلى دو برابر زن ارث مى برد. ساير طبقات نيز چنين است زيرا ادله ارث اطلاق دارند و همان طوركه شامل زن و مردقبلى(قبل از تغيير جنسيت) مى شوند، شامل زن و مرد جديد هم مى شوندمانند اين آيه: للرجال نصيب مما ترك الوالدان والاقربون وللنساء نصيب مما ترك الوالدان والاقربون مما قل منه او كثر نصيبا مفروضا،((311)) براى مردان، از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان از خود برجاى مى گذارند،سهمى است و براى زنان نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان مى گذارند، سهمى خواه آن مال كم باشد يا زياد. اين سهمى تعيين شده و پرداختنى است. و مانند اين قول خداوند بزرگ: يوصيكم الله في اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين ((312))، خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى كند كه سهم (ميراث) پسر، به اندازه سهم دو دختر باشد. سپس عنوان پدر و مادر، اگر درصورت تغيير جنسيت ثابت بمانند چنان كه ظاهر همين است فرقى بين اين دو و ساير عناوين مانند برادرى و خواهرى، عمو و عمه بودن و در باقى ماندن احكام آنها از قبيل ارث و نيست. اما اگر بگوييم: باتغيير جنسيت، عنوان پدر و مادر تغيير مى كند، مساله ارث آنها مشكل مى شود زيرادر صورتى كه زن به مرد تغيير يافت، اكنون برمرد فعلى نه عنوان مادر صدق مى كند و نه عنوان پدر چنان كه اگر مرد به زن تغيير جنسيت دهد، زن فعلى نه پدر براوصدق مى كند و نه مادر. بنابراين، بحث دراين است كه آيا اين دو ارث مى برند يااصلا ارث نمى برند؟ مرحوم امام در تحرير الوسيله قول اول را برگزيده است و براى اثبات آن به روايات مستفيض استدلال كرده است كه در بين آنها روايات معتبرى به چشم مى خورندمبنى براين كه ميراث ميت، تنها از آن نزديك ترين خويشاوندان اوست. در موثقه زراره آمده است: از امام صادق(ع) شنيدم كه مى فرمود:ولكل جعلنا موالى مما ترك الوالدان والاقربون، براى هرچيزى از آنچه پدر و مادر و نيز خويشاوندان نزديك برجاى گذاشته اند، اوليايى در تصرف قرارداديم. زراره گويد:مقصود آن حضرت، خويشاوندان ميراث برند، نه اولياى نعمت زيرا سزاوارترين آنان نسبت به ميت، نزديك ترين آنان به اوست، از رحمى كه ميت نيز از همان رحم است. ((313)) ظاهر اين روايت نشان مى دهد كه ميزان اولويتى كه موجب مى شود تا شخص وارث باشد،نزديك تربودن او، از لحاظ خويشاوندى، به ميت است. اما اين كه در روايت، پدر ومادر در مقابل خويشاوندان نزديك آورده شده، ضررى به برداشت ياد شده نمى زند چنان كه اولويت، بيان ديگرى است از اين موضوع كه خويشاوند نزديك تر، حاجب كسانى است كه در رتبه خويشاوندى [با ميت] با وى شريك نيستند. البته روشن است كه نزديك تر بودن پدر و مادر از لحاظ خويشاوندى به ميت با تغيير جنسيت آنان تغيير نمى كند. بنابراين، دراصل ارث پدر و مادر، حتى پس از تغيير جنسيت، ترديدى نيست چنان كه اين دو، حاجب كسانى مى شوند كه از لحاظ خويشاوندى با ميت در رتبه بعدى قرار دارند. ((314)) شاهد آن، صحيحه ابو ايوب خزاز از امام صادق(ع) است: دركتاب على (ع) آمده است: هرخويشاوند به منزله رحمى است كه ميت نيز از همان رحم است مگر وارثى نزديك تر از او به ميت وجود داشته باشدكه در اين صورت حاجب او مى شود.((315)) زيرا اين روايت دلالت مى كند براين كه درارث نزديك‌تر بودن به ميت معتبر است. همچنين خبر حسين رزاز، آن را تاييد مى كند: با كسى مشورت كردم كه از امام صادق (ع) سوال كرده بود: مال براى چه كسى است؟ نزديك تر به ميت يا عصبه؟ فرمود: المال للاقرب، والعصبه في فيه التراب،((316)) مال براى نزديك تر [به ميت] است و در دهان عصبه خاك باد. (با وجود اقرب، چيزى به او نمى رسد.). مگر گفته شود: روايت در مقام نفى عصبه است لذا نسبت به مقام مورد بحث، اطلاق ندارد. ليكن كسى مى تواند بگويد: بله، ليكن نفى ارث عصبه با ملاك نزديك تر بودن به ميت، در دلالت كردن براين كه معياردر ارث، نزديك تر بودن به ميت است، كفايت مى كند. شاهدش اين است كه در معتبره يزيد كناسى، امام(ع) براى ارث بردن هر مرتبه چنين علت آورده كه او نسبت به مرتبه پايين تر خود، اولى است آن جاكه از امام باقر(ع) روايت كرده: پسر تو از پسر پسر تو، نسبت به تو، اولى است و پسر پسر تو از برادر تو اولى است، فرمود: و برادر پدرى و مادرى، از برادر پدرى، نسبت به تو اولى است وبرادر پدرى، از برادر مادرى، نسبت به تو اولى است. ((317)) اشكال: اولويت، فرع صدق عنوان مادرى و پدرى است درحالى كه طبق فرض اين دو عنوان صادق نيست. جواب: اولويت ناشى از آن است كه اين دو، منشا ولادت بوده اند اگر چه از نظر حدوث در تولد شخص مدخليت داشته اند [ولى بعد از تغيير جنسيت، آن عنوان باقى نيست.] پس اولى بودن فرع بر اين نيست كه عنوان مادرى و پدرى الان صدق كند. به علاوه، مى توان بين عنوان "والدين" و عنوان "پدر و مادر" فرق گذاشت، زيرا بعد از تغيير جنسيت، عنوان "والدين" برآن دو صادق است، اگر چه صدق عنوان "پدر و مادر" را نپذيريم، زيرا در صدق [عنوان والدين] ريختن نطفه دررحم زن [توسط مرد] ووضع حمل [توسط زن] كفايت مى كند و موضوع ارث، طبق نص آيه كريمه، عنوان "والدين" است. بعد از اين كه روشن شد به خاطر وجود ملاك ارث يعنى نزديك تر بودن به ميت اين دو (پدر و مادر بعد از تغيير جنسيت) ارث مى برند، اكنون بحث در مقدار ارث آن دو است. مرحوم امام در تحرير الوسيله فرموده است: تفاوت اين دو در مقدار ارث، به لحاظ حالت بسته شدن نطفه است زيرا دراين حالت،پدر، دو سوم و مادر، يك سوم ارث مى برد و احتياط، مصالحه با هم است.((318)) اشكال: استفاده مطلب فوق از منطوق ادله [ارث] مشكل است، زيرا موضوع مقدار، پدرومادر يا آنچه بازگشت به اين دو مى كند، مى باشد، در حالى كه اين دو عنوان، طبق فرض بر آنان صدق نمى كند.بنابراين چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: مقصود، تنها عنوان فعلى نيست، بلكه اعم است، تا حكم مقدار ارث، كسى را كه پيش از اين، مصداق دو عنوان [پدر و مادر] بوده و درحال حاضر، به سبب تغييرجنسيت از وى زايل شده نيز در برگيرد. جواب: جا دارد كه بگوييم: نزديك تر بودن به ميت، اگر چه بين آنان مشترك است ليكن صدق "پدر" و "مادر" مشترك نيست، و مقتضاى اين كه پدر مختص كسى است كه نطفه ازاو بوده و مادر مختص كسى است كه وضع حمل كرده، آن است كه: ارث آن دو به اندازه يك سوم، اختلاف داشته باشد. بنابراين همان طور كه مرحوم امام در تحرير فرمودند، اعتبار برحال بسته شدن نطفه است و بطلان ملغى كردن خصوصيت از عنوان فعلى با اين كه ظهور در آن دارد روشن است. با وجود صدق عنوان پدر و مادر نيازى به استصحاب ارث شخص آن دو، قبل از تغييرجنسيت، نيست زيرا اصل عملى وقتى ارزش دارد كه دليل اجتهادى وجود نداشته باشد و با وجود صدق دو عنوان ياد شده،اطلاق ادله ارث شامل آنها مى شود [و استصحاب موضوعيت ندارد، چون مجراى اصول، موارد شك است و دراين فرض، شك نداريم تا به سراغ استصحاب برويم]. وانگهى، در استصحاب ياد شده، حالت سابقه [يقين وجود ندارد] [لذا يكى از اركان استصحاب ناتمام است]، زيرا حكم جزئى يعنى وارث بودن شخص مرد يا زن بسته به مرگ مورث قبل از تغييرجنسيت است و طبق فرض، چنين چيزى واقع نشده است لذا مقام مورد نظر قابل قياس با استصحاب ولايت شخص پدر، قبل از تغيير جنسيت، نيست زيرا در باب ولايت حكم كلى شرعى [ولايت پدر] قبل از تغيير جنسيت نيز بر پدر منطبق است [زيرا موضوع آن فعليت دارد] ليكن يك حكم جزئى (ولايت پدرى كه تغيير جنسيت داده) پديد آمده است. [در اين جا شك مى كنيم در بقاى آن حكم كلى] و براى اثبات بقاى آن بعد از تغيير جنسيت، استصحاب جارى مى شود [اما در باب ارث، حكم كلى يعنى ارث پدر و مادر همچنان باقى است و ترديدى در آن وجود ندارد. اما فعليت پيدا كردن حكم جزئى آيعنى مقدار ارث پدر و مادر در صورت تغيير جنسيت به مرگ مورث بستگى دارد در حالى كه فرض اين است كه در هنگام تغيير جنسيت، وى هنوز زنده است و زمانى هم كه بميرد، در آن جا حالت سابقه اى وجود ندارد تا مورد استصحاب قرار گيرد بنابراين قياس باب ارث به باب ولايت، قياس مع الفارق است.] بله، استصحاب تعليقى صحيح است به اين معنا كه: اگر مورث قبل از تغيير جنسيت بميرد پدر و مادرش فلان مقدار ارث مى بردند. پس هم اكنون نيز همان مقدار را ارث مى برند چنان كه خداوند در اين آيه به آن تصريح كرده است: ولابويه لكل واحد منهما السدس مما ترك ان كان له ولد فان لم يكن له ولد وورثه ابواه فلامه الثلث، ((319)) براى هر يك از پدر و مادر او، يك ششم ميراث است، اگر [ميت] فرزندى داشته باشد واگر فرزندى نداشته باشد و [تنها] پدر و مادر از او ارث برند، براى مادر او يك سوم است [و بقيه از آن پدر است]. اشكال: در حكم تعليقى، استصحاب جارى نمى شود مگر زمانى كه شرعى باشد مانند ضمان در فرمايش پيامبر اكرم (ص): على اليد ما اخذت حتى توديه، ((320)) هرشخصى آنچه را گرفته ضامن است تا آن كه به صاحبش برگرداند. البته بنابراين كه اين حديث بروجوب رد، و برضمان درصورت تلف، دلالت كند در حالى كه در مقام اين بحث نيستيم. جواب: ظاهر آيه اين است كه يك ششم در پدر و مادر، بر مرگ [مورث] با وجود فرزند معلق است، و دو سوم و يك سوم بر مرگ [مورث] و نبود فرزند تعليق شده است. همچنين وجهى براى اين اشكال نيست كه: استصحاب تعليقى با اصل عدم انتقال زايد مانند يك سوم به پدر، معارض است، زيرا تمسك در عدم انتقال [زايد]، از [شك در] بقاى حكم سابق و عدم آن،نشات مى گيرد و با وجود جريان استصحاب در ناحيه سبب (اصل سببى) مجالى براى جريان استصحاب در ناحيه مسبب (اصل مسببى) نيست. حال بنابر مراعات احتياط [چنان كه در تحرير الوسيله آمده بود] آيا مصالحه فقط بين پدر و مادر است يا بين آن دو وساير وارث ها نيز مصالحه لازم است؟ اگر اصل ارث آن دو را به ملاك نزديك تربودن، بپذيريم، مجالى براى مصالحه بين آنها و ساير ورثه نيست زيرا آنها در ارث بردن بر بقيه مقدمند. اما اگر در اين جهت شك كنيم و به لزوم صدق عنوان پدر ومادر قائل شويم در حالى كه اين دو عنوان صادق نمى باشند بنابر عدم صدق آن دو با تغيير جنسيت در اين صورت مصالحه، بين آن دو و بين ساير ورثه كه در طبقه آنها يا در طبقه پايين تر قرار دارند،مى باشد. از نظر ما مصالحه بين آن دو لازم نيست، زيرا بعد از تغيير جنسيت نيز عنوان پدر و مادر صدق مى كند زيرا در صدق آن دو، حدوث مبدا كفايت مى كند، اگر چه صدق عنوان پدر و مادر را نپذيريم و مقتضاى صدق اين دو عنوان آن است كه هركدام به مقدارى كه تعيين شده است، ارث ببرند يعنى در صورت نبود فرزند، دو سوم در پدر و يك سوم در مادر. فرع نهم حكم محرميت در غير پدر و مادر، با تغيير جنسيت تغيير نمى كند، زيرا با وجود باقى بودن ملاك انتزاع آن دو يعنى اشتراك در پدر و مادر بدون واسطه يا با واسطه با تغيير جنسيت، عنوان و نسبت شخص تغيير نمى كند [مثلا برادرى و خواهرى از بين نمى رود]. بنابراين، تغيير جنسيت برادر و خواهر، آنها را ازاخوت خارج نمى كند و همچنين در عمو و عمه و خاله و دايى، درتمام اينها همان طور كه قبل از تغيير جنسيت ازدواج با آنها حرام بود و نگاه كردن هريك به ديگرى جايز بود، بعد از تغيير جنسيت نيز همان احكام باقى است زيرا ملاك باقى است. بلكه نسبت به غير آنها نيز احكام باقى است، مثلا همان طور كه برادر و خواهر قبل از تغيير جنسيت ازدواج آنها با فرزندان ديگرى حرام بوده و نگاه به آنها جايز بوده، بعد از تغيير جنسيت نيز ازدواج با آنها حرام و نگاه كردن جايز است زيرا با تغيير جنسيت از خاله و دايى بودن يا عمو و عمه بودن، خارج نمى شوند. همچنين [ازدواج با] دختر خواهر زن و دختر برادر زن، بدون اجازه زن، برشوهر حرام است و اين حكم با تغيير جنسيت دادن خواهر به برادر يا به عكس تغيير نمى كندزيرا دختر آن دو با تغيير جنسيت، ازعنوان دختر خواهر زن يا دختر برادر زن، خارج نمى شوند. فرع دهم اگر جنس مادر تغيير كرده و به مرد تبديل شود آيا ازدواج او با دخترانش جايزاست يا خير؟ چنين ازدواجى جايز نيست، زيرا موضوع حرمت، ازدواج با دختر است و اين بعد از تغيير جنس دادن مادر و تبديل شدن به مرد نيز صادق است زيرا دختران اولاد مردجديد هستند و به ضرورت دين، ازدواج با آنها حرام است. علاوه بر اين كه عموم آيه: "حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم ..." ((321)) اين مورد را فرا مى گيرد و مى توان براى اثبات حرمت ازدواج، به آن استدلال كرد زيرا بناتكم درآيه، شامل مرد جديد نيزمى شود در نتيجه ازدواج با آنها بر مرد جديد حرام است. و اگر كسى ادعا كند كه آيه شريفه از اين مورد انصراف دارد، مى گوييم: اين انصراف، بدوى است [نه ظهورى و اعتبار ندارد.] بنابراين عنوان فوق، با عموم خود، شامل مورد بحث نيز مى شود. علاوه براين كه مويد مطلب اين است كه "بناتكم" در آيه اشعار دارد كه رمز حرام بودن و ملاك آن، دختر بودن است، واين خود قرينه اراده عموم از كلمه فوق است [و ضمير مخاطب در "بناتكم" شامل مردجديد نيز مى شود، لذا ازدواج او با دخترش جايز نيست]. اشكال: نسبت دختر او بودن به اين لحاظ است كه او قبلا زن بوده است نه به اين اعتبار كه او مرد بوده (چون پدر، شخص ديگرى بوده است و عنوان زن بعد از تغيير جنسيت، صادق نيست. جواب: نسبت ياد شده به اين لحاظ است كه او "مادر" بوده است و اين عنوان بعد از تغيير جنسيت نيز صادق است. پس ملاك، والديت و ولديت است كه همچنان باقى هستند. به علاوه، تنقيح مناط قطعى درمقام مورد بحث وجود دارد و ازدواج با اولاد را تجويز نمى كند. پس از تغيير جنسيت دادن مادر، نگاه كردن او به دخترانش جايز است، زيرا بين حرمت ازدواج و جواز نگاه، ملازمه وجود دارد. علاوه براين كه جواز نگاه كردن هريك به ديگرى را كه قبل از تغيير جنسيت وجود داشته، استصحاب مى كنيم، البته درصورتى كه قبل از اين تغيير، دختران متولد شده باشند. دراين جا موضوع به حال خود باقى است زيرا شخص مادر و دختران بعد از تغيير جنسيت مادر باقى هستندليكن اين برطبق مبنايى است كه زن بودن يا مرد بودن از احوال باشد چنان كه مويد آن اين است كه اگر مملوكى به عنوان اين كه مرد يا زن است فروخته شود سپس كشف خلاف شود، بيع باطل نيست بلكه محكوم به خيار است زيرا اين مورد از قبيل تخلف اوصاف است. بر خلاف فرضى كه اسبى فروخته شود سپس معلوم شود "الاغ" بوده و برخلاف اين كه مورد بحث از باب ولايت باشد زيرا مرد بودن در آن باب، خصوصيت دارد. اشكال: موضوع جواز نظر عبارت است از: دخول هريك از آنان درعموم "نسائهن" در حالى كه طبق فرض با تغيير جنسيت از عنوان "نساء" مذكور در مستثناى از حرمت آشكار كردن زينت و لزوم پوشش،خارج شده است. از طرف ديگر با تبديل شدن به مرد، پدر اولاد خود نمى شود تا عنوان "آبائهن" در مستثنا در آيه "ولايبدين زينتهن الا لبعولتهن او آبائهن ((322))..." شامل آن شود. بنابراين مردكنونى كه قبل از تغيير جنسيت، مادر بوده است، داخل در مستثنا نيست، اگر چه توهم شده كه "پدر" براو صدق مى كند و نيز به خاطر خارج شدن او از عنوان "نساء" كه اين دو عنوان از اسباب جوازنگاه مى باشند. خلاصه: عموم آيه: "ولايبدين زينتهن الا لبعولتهن او آبائهن... او نسائهن" اين مورد را كه مادر تغيير جنسيت داده شامل نمى شود زيرا در اين حال پدر فرزندانش به شمار نمى آيد. از طرف ديگر جواز نگاه مادر به دختران و برعكس، از اين باب است كه عموم "نسائهن" شامل آنها مى شود، در حالى كه پس از تغيير جنسيت عنوان "زن بودن" بروى صدق نمى كند و نگاه كردن مرد كنونى به دختران خود در صورتى جايز مى باشد كه يا داخل در عموم "آبائهن" باشد يا داخل در عموم "نسائهن" درحالى كه هر دو منتفى است. بنابراين براى جواز نگاه، دليلى وجود ندارد. جواب: بله، ليكن صدق نكردن موضوع دليلى، به جريان استصحاب ضرر نمى زند زيرا به حكم عرف، موضوع باقى است و روشن است كه موضوع جواز نظر پس از تطبيق دادن عنوان دليلى بر مادر و دختران او، شخص مادر و دختران است و هر يك همچنان باقى هستند. البته بر طبق اين مبنا كه مرد بودن يا زن بودن از احوال مى باشند و نگاه كردن به مماثل بانگاه كردن به غير مماثل تغاير ندارد. بنابراين با جريان استصحاب در مصداق "نسائهن"، عمر مستثنا يعنى "نسائهن" طولانى مى شود. مطلب جاى درنگ دارد. (نكته: نگاه كردن مادر به پسرانش، پس از آنكه به مرد تغيير جنسيت داده، اشكال ندارد، زيرا از باب نگاه كردن به همجنس است.) فرع يازدهم هرگاه جنس پدر تغيير كند و به زن تبديل شود، ازدواج او با پسرانش به ضرورت و تنقيح مناط قطعى، حرام است و ذكر نشدن آن در ادله، مانع حرمت آن نيست، مانند حرمت قطعى نوشيدن از ظرفى كه نصف آن از طلا و نصف ديگر آن از تقره است، با اين كه در ادله تنها ظرف طلا يا نقره ذكر شده. گاهى به اين آيه ((323)) استدلال شده است: بر شما حرام شده است، مادرانتان و دختران و خواهران و عمه ها و خاله ها و دختران برادر و دختران خواهر شما و مادرانى كه شما را شير داده اند و خواهران رضاعى شما و مادران همسرتان و دختران همسرتان كه در دامان شما پرورش يافته اند، از همسرانى كه با آنها آميزش جنسى داشته ايد و چنانچه با آنها آميزش جنسى نداشته ايد [دختران آنها] براى شما مانعى ندارد و [همچنين] همسرهاى پسرانتان كه از نسل شما هستند [نه پسر خوانده ها] و [نيز بر شما حرام است] جمع ميان دو خواهر مگر آنچه گذشته واقع شده چرا كه خداوند، آمرزنده و مهربان است. ليكن اين استدلال محل درنگ و اشكال است، زيرا مخاطب آيه مردان هستند و اگر چه پسران داخل درخطاب مى باشند، ليكن در شمار ازدواج هاى حرام پدران ذكر نشده است زيرا ازدواج مردان باپدرانشان متعارف نيست و مورد بحث يعنى پدرى كه به زن تبديل شده فردى نادر است و آيه كريمه متعرض آن نيست تا شمول آن را نسبت به پدر ياد شده بپذيريم. بنابراين اگر چه پسرها مخاطب حرمت موارد مذكور در آيه است و ازدواج با آنها بر آنان حرام است، ليكن ازدواج پدرى كه تبديل به زن شده، خارج از محدوده آيه مى باشد. اگر در آيه، حرام بودن [ازدواج] با پدران ذكر مى شد، با زحمت شمول آن نسبت به مورد بحث قابل پذيرش بود ولى آيه متعرض آن نيست. به همين جهت در كلمات سديده براى اثبات حرمت ازدواج با پسران به ملازمه بين جواز نگاه كردن در محارم نسبى و حرمت ازدواج، تمسك شده است ((324))، زيرا درمقام مورد بحث، بر طبق فرض، نگاه كردن زن ياد شده به پسران خود جايز است چنان كه اين آيه كريمه بر آن دلالت مى كند: وقل للمومنات يغضضن من ابصارهن و يحفظن فروجهن و... ولايبدين زينتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن ((325)) به زنان با ايمان بگو چشم هاى خود را [از نگاه هوس آلود] فروگيرند و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود را جز آن مقدار كه نمايان است آشكار ننمايند و [اطراف] روسرى هاى خود را بر سينه افكنند [تا گردن و سينه با آن پوشانده شود] و زينت خود راآشكار نسازند مگر براى شوهرانشان يا پدرانشان يا پدر شوهرانشان يا زنان هم كيششان... عبارت "او ابنائهن" در جايز بودن نگاه زن ياد شده به پسرانش، كفايت مى كند، چرا كه بر آنان نسبت به پدرى كه تبديل به زن شده "پسران" صدق مى كند. به هر حال، با وجود ضرورت و ثبوت ملازمه ياد شده و تنقيح مناط قطعى، مجالى براى جريان اصل در مقام مورد بحث وجود ندارد زيرا "الاصل دليل حيث لا دليل". به علاوه آنچه حالت سابق دارد حرمت لواط پدر با پسر، قبل از تغيير جنسيت است نه حرمت ازدواج. بنابراين حرمت ياد شده متعلق به عنوان لواط مرد با مرد است وبا تبديل شدن مرد به زن، اگر چه متعلق حكم براين مبنا كه مرد و زن بودن از احوالند، باقى باشد، ليكن حكم متيقن و مشكوك اتحاد ندارند زيرا لواط و ازدواج متغايرند درحالى كه دراستصحاب، اتحاد بين دو قضيه درموضوع و محمول، لازم است مثلا اگر اقتدا به زيد پيش تر، جايز بوده باشد و سپس شك كنيم آيا تقليد از اوجايز است يا خير؟ نمى توان براى اثبات جواز تقليد، به بقاى زيد جهت استصحاب جواز اقتدا، اكتفا كرد. فرع دوازدهم اگر جنس مادر تغيير كند و به مرد تبديل شود آيا بعد از تبديل شدن به مرد، در محرم بودن همسر پسرانش، مانند پدر است يا خير؟ استاد بزرگوار ما امام خمينى با اشكال، قائل به محرميت شده است ((326)) و براى [اثبات] حرمت، چنين استدلال كرده است كه ضمير در قول خداوند: "وحلائل ابنائكم" شامل مرد جديد نيزمى شود. اشكال: مراد از پسران، پسرانى هستند كه از صلب پدر باشند، زيرا در آيه مى گويد: "الذين من اصلابكم" لذا حرام بودن ازدواج با حليله پسر، تنها به پدران اختصاص دارد، زيرا واژه "اصلاب" تنها پدرانى را كه مرد هستند در برمى گيرد، بدين سبب كه منى مرد از صلب بيرون مى آيد نه منى زن. جواب: اين توهم، به چند دليل مردود است: اول: واژه "صلب" به قسمتى از بدن كه ميان دو ديواره استخوان هاى پشت و استخوان هاى سينه واقع شده، تفسير گرديده است. ((327)) بنابراين، صلب به پدران اختصاص ندارد. دوم: پيش تر اشاره شد كه اضافه "حلائل" به "ابنائكم" نشان مى دهد كه معيار حرام بودن [ازدواج] آن است كه حليله پسر باشد و انسان با حليله پسرش نمى تواند ازدواج كند، از اين روى توصيف ياد شده(توصيف "ابناء" به: الذين من اصلابكم) از باب اين است كه پسر خوانده ها را از اين حكم خارج كند و لذا با حرام بودن حليله هاى پسران رضاعى ناسازگارى ندارد. سوم: استصحاب حرمت نيز به حرام بودن ازدواج با حليله پسر، حكم مى كند، زيرا دست كم، عموم تحليلى كه برحرام بودن حليله پسر دلالت مى كند، اجمال دارد و اين اجمال، به عموم آيه: "و احل لكم ماوراء ذلكم" نيز سرايت مى كند. بنابراين دليل اجتهادى برجايز بودن ازدواج با حليله پسر، وجود ندارد. [پس نوبت به استصحاب مى رسد] ومقتضاى استصحاب اين است كه پس از انشاى عقد، نبايد به عموم:"واحل لكم ماوراء ذلكم" ترتيب اثر داد [در نتيجه، ازدواج با حليله پسر حرام است.] مطلب جاى درنگ است. ((328)) پوشيده نماند كه مطلب مذكور، خالى از مناقشه نيست، زيرا در آيه تحريم محارم نسبى و سببى خطاب با مردان است و اين موجب تخصيص اصلاب به مردان است اگر چه صلب و تريبه به حسب لغت مختص به مردان نمى باشند، بلكه شامل زنان نيز مى شوند. بنابراين شمول آن نسبت به مردانى كه پدر نيستند، واضح نبوده و محل تامل است. مگر گفته شود: با وجود اين كه مردان، در برگيرنده مردان جديد مى باشند، ديگر لفظ "اصلاب" مخصوص مردانى كه پدر هستند، نيست. سپس ملحق كردن حليله هاى پسران رضاعى [به حليله هاى پسران نسبى] به خاطر وجود دليل، موجب نمى شود كه غير آنها مانند محل بحث را بى دليل، به آنها ملحق نماييم. به علاوه، حرمت مساحقه كه قبل از تغيير جنسيت، بين مادر و حليله ثابت است باحرمت ازدواج بين مرد و حليله، مغايرت دارد و با وجود اين مغايرت، قضيه يقينى با قضيه مشكوك از نظر موضوع و محمول،متحد نخواهد بود لذا مجالى براى استصحاب حرمت نيست. همچنين استصحاب عدم ترتيب اثر بعد از انشاى عقد، درجايى جارى مى شود كه دليلى برنفى مانعيت از صحت عقد وجود نداشته باشد وگرنه مجالى براى جريان آن نيست زيرا شك در ترتيب اثر، از شك درمانعيت و عدم آن، ناشى مى شود و اگر بپذيريم كه حديث رفع، براى نفى شرطيت و مانعيت جارى مى شود، براى استصحاب عدم ترتيب اثر پس از انشاى عقد، مجالى نيست. با همه اين تفاصيل، مى توان براين مطلب اعتماد كرد كه ملاك حرمت، "حلائل ابنائكم" است و اين ملاك در مورد بحث وجود دارد. خلاصه، مساله محل اشكال است. [آنچه گفته شد راجع به ازدواج با حليله پسر بود] اما جايز بودن نگاه كردن مادر به حليله پسرش را پس از آن كه به مرد تغيير جنسيت داد نمى توان از آيه "ولايبدين زينتهن الا لبعولتهن... اونسائهن"((329)) استفاده كرد زيرا مادر پيش از تغيير جنسيت، تحت عموم نسائهن داخل بود و پس از تغيير جنسيت، از تحت اين عموم خارج مى شود و عنوان ديگرى كه او را در برگيرد نيز وجود ندارد. بله، براى اثبات مطلب فوق يكى از دوچيز كفايت مى كند: يكى ملازمه بين حرمت ازدواج با حليله پسر و جواز نگاه و ديگرى استصحاب جواز نگاه كه بين مادر وحليله پسرش قبل از تغيير جنسيت ثابت بوده است البته به شرطى كه تغيير جنسيت بعد از ازدواج پسرش باشد [چون دراين صورت حالت سابق وجود دارد]. اين، بنابراين است كه مرد بودن و زن بودن از احوال بوده و نگاه كردن به هم جنس با نگاه كردن به غير هم جنس، مغايرت نداشته باشد. دقت كنيد. فرع سيزدهم هرگاه جنس حليله پسر تغيير كند و به مرد تبديل شود، حكم به حرام بودن ازدواج او با مادر شوهر پيشين خود و نيز حكم به جواز نگاه او به اين مادر شوهر وبرعكس، محتاج به دليل است و برطبق فرض، هيچ يك از عنوان هايى كه سبب حرام بودن مى شوند، برازدواج با مادرشوهر، منطبق نيستند و جايز بودن نگاه كردن هريك از اين دو به ديگرى، تابع صدق "نسائهن" مى باشد درحالى كه برطبق فرض، بعد از تغييرجنسيت، اين عنوان صدق نمى كند. دركتاب كلمات سديده آمده است: عموم آيه "واحل لكم ماوراء ذلكم" بر جايز بودن عقد هرزنى كه درزمره زنان ياد شده در آيه پيشين ذكر نشده باشد، دلالت مى كند. از جمله زنانى كه در آيه ذكر نشده، مادر شوهر است زيرا وى پيش از عقدبر مرد جديد (عروس پيشين) نامحرم است همانند ديگر نامحرمان. نه براى اين مرد جديد رواست كه به مادر شوهر خود نگاه كند و نه براى مادر شوهر جايز است كه به او نگاه كند. اما اگر ادعا شود كه نسبت مرد جديد به مادر شوهر پيشين خود، همانند نسبت مادرى است كه تغيير جنسيت به مرد داده باشد قبلا گفته شد كه ازدواج او، در صورتى كه به مرد تغيير يابد، با حليله پسرش حرام است دراين جا نيز قضيه از همين قرار است، مى گوييم: اين ادعا قول به راى است كه ما از آن دورى مى جوييم. ((330)) مى توان گفت: جواز نگاه هر يك از آن دو به ديگرى، قبل از تغيير جنسيت ثابت است و بنابراين كه مرد بودن يا زن بودن از احوال باشد، وحكم نگاه به هم جنس با نگاه به غير هم جنس متحد باشد، مى توان جواز نگاه كردن را استصحاب كرد و درصورت ثابت شدن جواز نگاه كردن، پس از تغيير جنسيت، ازدواج با مادرزن، حرام خواهد بود زيرا بين جواز نگاه كردن و حرمت ازدواج، ملازمه وجود دارد. شايدهمين مطلب باعث شده كه استاد بزرگوار ما حضرت امام با اشكال، حرمت را بعيد ندانند. ((331)) مگر گفته شود: در صورت تبديل شدن حليله به مرد، اين مرد جديد، تحت آيه: "قل للمومنين يغضوا من ابصارهم" ((332)) داخل مى شود و در صورت مندرج شدن تحت آيه فوق، مجالى براى جريان استصحاب نيست تا جواز نگاه كردن باقى باشد و در نتيجه به حكم قانون ملازمه، ازدواج را حرام بدانيم. همچنين مجالى براى استصحاب حرمت مساحقه كه در حال زن بودن، براى او ثابت بوده، نيست تا حرمت ازدواج بعد از تغيير جنسيت اثبات شود زيرا مساحقه با ازدواج، تغاير دارند و در نتيجه وحدتى كه بين قضيه متيقن و مشكوك لازم است، رعايت نشده است علاوه بر آن كه اصل ياد شده در صورتى تمام است كه دليل اجتهادى بر جايز بودن ازدواج، دلالت نكند در حالى كه چنين دليلى وجود دارد يعنى آيه:"واحل لكم ماوراء ذلكم". بله، احتياط راه نجات است. فرع چهاردهم هرگاه جنسيت شوهر تغيير كند و تبديل به زن شود، علقه زوجيت بين او وهمسرش از بين مى رود، زيرا بين دو هم جنس، زوجيت و رابطه زناشويى قابل تصور نيست. حال اگر بعد از تغيير جنس دادن به زن، دوباره تبديل به مرد شود، آيا بدون احتياج به عقد جديد، مى توان حكم به بازگشت علقه زوجيت كرد يا احتياج به عقدجديد وجود دارد؟ مى توان گفت: از آن جا كه عرف اعاده معدوم را جايز مى داند، حكم مى كند كه اين مرد عين همان مرد پيشين است، گويا از بين نرفته است و جميع آثار آن براو مترتب مى شود از قبيل زوجيت همسرش، ملكيت اموالش، بقاى بدنش برنجاست در صورتى كه قبل از تغيير نجس بوده و خود را تطهير نكرده باشد و... چنان كه استاد محقق ما شيخ محمد على اراكى درمورد استحاله شدن آب به بخار وسپس تبديل شدن آن به آب، به نظير آن حكم كرده است آن جا كه اظهار داشته اند: عرف، عرقى را كه از بخار حاصل مى شود، چيزى غير از آبى كه به بخار استحاله شده، نمى داند بلكه از ديد آنها، آب تبديل به بخار شده و مجددا تبديل به آب شده است وآب دوم عين آب اول است، بدون اين كه احتياج به استصحاب باشد، تا اشكال شود كه زمان شك از زمان يقين، جداست. ((333)) اشكال مطلب مذكور: عرف همان گونه كه حكم مى كند اين شخص همان مرد اول است وحكم عرف به عينيت اين شخص با آن شخص مانند حكم در مفاهيم و تطبيق آنها بر مصاديق، حجت مى باشد آهمچنين حكم مى كنند كه اين شخص، از زن تغيير يافته و تبديل شده به وجود آمده است و از آن جا كه درحال زن بودن، به حكم عرف، بين آنها علقه زوجيت وجود ندارد بين اين دوحكم تعارض واقع مى شودو تعارض، سبب تساقط است و در صورت تساقط، به لزوم عقد جديد حكم مى شود. مگر گفته شود: بين عدم اقتضا و اقتضاى زوجيت، تعارضى نيست زيرا اجتماع اين دو ممكن است لذا زنى كه از مرد متبدل شده، نسبت به زوجيت، عدم اقتضاست، زيرا سببى براى زوجيت او وجود ندارد وعينيت مرد با مرد پيشين، مقتضى زوجيت است زيرا سبب زوجيت بين آن دو وجود دارد پس همان طور كه طهارت ذاتى با نجاست ذاتى جمع مى شود، اين دو نيز با هم جمع مى شوند. مطلب ديگر آن كه هرگاه بعد از تغيير جنسيت و قبل از آن كه مردى كه به زن تبديل شده به حال اول برگردد، همسر او با شخص ديگرى ازدواج كند، اگر قائل شويم كه بعد از برگشتن به حال اول، اين مرد عين مرد پيشين است و زوجيت پيشين باقى است،دراين صورت از حين بازگشت، ازدواج همسر او با شوهر دوم باطل مى شود و اين زن از پيش به همان سبب قبلى، همسر شوهر اول بوده است و بازگشت شوهربه حال اول، ازآن جهت معتبر است كه موجب بقاى زوجيت آن زن با شوهر اول خود به همان سبب قبلى مى شود و منافاتى بين اين اعتبار و اعتبار زوجيت آن زن با شوهر ديگر درحال تغيير جنسيت دادن شوهراول و قبل از برگشتن به حالت اوليه وجود ندارد، زيرا اسباب و زمان اعتبار، متعدد است چرا كه زمان اعتبار زوجيت او با شوهر دوم، غير از زمان اعتبار زوجيت او با شوهر اول است و زوجيت در هر دو،مستند به سبب است ليكن مقتضاى مقدم شدن سبب اول و عين هم بودن مرد بعد از برگشت به حال اول، با مرد پيشين، آن است كه سبب نخست، در باقى مانده تاثير بگذارد و از حين بازگشت شوهر به حالت اول، ازدواج دوم باطل شود تا بين هردو سبب جمع شده باشد. اشكال: بايد بين ازدواج موقت و دائم فرق گذاشت، زيرا سبب اول اقتضا مى كند كه زوجيت زن با شوهر اول، مرسل و بدون قيد باشد، آن گاه اگر جنس شوهر به زن تبديل شد، قطعا درحال تبديل شدن، آن سبب، مقتضى زوجيت نخواهد بود زيرا زوجيت تنها بين دو جنس مخالف مشروع است. آن گاه اگر زنى كه از مرد به اين حالت تغييريافته، دوباره به حال اول خود برگردد، از آن جا كه عرف حكم به عينيت او بامرد اول مى كند، هيچ مانعى از تاثير سبب اول در مقتضاى خود يعنى زوجيت مطلق به جز مدت تبديل شدن به زن وجود ندارد. بنابراين سبب اول، در وسط قطع شده است و به "اصطلاح منقطع الوسط"مى باشد با اين وجود، اگر سبب دوم عقد تمتع باشد او نيز در وسط، صحيح است و باسبب عقد نكاح نه در پيش و نه در پس، معارض نيست چنان كه سبب اول معارض با آن نمى باشد زيرا در آن حال از آن جهت كه هم جنس مى باشند، مجالى براى تاثير سبب وجود ندارد. اگر سبب دوم، ازدواج دائم باشد، از ريشه باطل است، زيرا با فرض بازگشت زن به صورت مرد، وقوع سبب دوم درعالم واقع ممكن نيست هرچند عقد كنندگان، در هنگام ايجاد سبب دوم، جاهل باشند يعنى ندانند كه زن تبديل شده، به حالت مردانگى بازگشته است، كه دراين فرض، متعاقدين چيزى را قصد كرده اند كه درخارج، واقع نشدنى است: "فما قصداه لم يقع وما وقع لم يقصداه". جواب: در حال عقد، ارسال لحاظ نشده است بلكه نفس نكاح و دوام ازجهت عدم تقيد، لحاظ شده لذا عقد نكاح به صورت صحيح واقع شده است. اما بازگشت به حالت اوليه مانند فسخ، به جهت قوت سبب اول، باعث مى شود كه سبب دوم باقى نماند. بنابراين، تفصيل ياد شده صحيح نيست. پى‏نوشت‏ها 280- نساء، آيه 34. 281- كافى، ج‏5، ص‏508، ح‏8. 282- همان، ص‏506، ح‏1. 283- همان، ص‏287، ح‏1. 284- تحرير الوسيله، چاپ جامعه مدرسين، ج‏2، ص‏564، مساله‏4. 285- احزاب، آيه‏37. 286- كافى، ج‏6، ص‏106، ح‏4. 287- تحرير الوسيله، ج‏2، ص‏565، م‏3. 288- وسائل، ج‏15، ص‏65، باب‏54 از ابواب مهر، ح‏1. 289- همان، ح‏4. 290- همان، ح‏5. 291- ر.ك. كلمات سديده، ص‏112 113. 292- جواهر، ج‏39، ص‏326 332. 293- مستمسك، ج‏4، ص‏308 309. 294- در جوامع الجامع، (ج،ص 156) آمده است: "اوتفرضوا لهن فريضه: الا ان تفرضوا لهن فريضة او حتى تفرضوا لهن فريضة، وفرض الفريضة تسمية المهر". معناى "او تفرضوا لهن‏فريضه‏" اين است: تا اين كه تعيين مهر كنيد، و "فرض الفريضه‏" به معناى تعيين مهر است. بنابراين كلمه "او" در آيه كريمه به معناى "الى‏" يا به معناى "الا" است كه بر مضارع داخل مى‏شود و به تقدير "ان‏"منصوب مى‏شود. 295- بقره، آيه‏236. 296- كلمات سديده، ص‏111 112. 297- جامع الاحاديث، ج‏2، ص‏24. 298- همان، ص‏23. 299- نساء، آيه‏24. 300- جامع الاحاديث، ج‏2، ص‏23. 301- كافى، ج‏5، ص‏46، ح‏2. 302- ر.ك: تحرير الوسيلة، ج‏2، ص‏564، م‏6. 303- وسائل، ج‏15، ص‏446، باب‏28 از ابواب عدد، ح‏3. 304- ر.ك: كلمات سديده، ص‏114. 305- ر.ك: تحرير الوسيله، ج‏2، ص‏564، م‏6. 306- جامع الاحاديث، ج‏20، ص‏144. 307- همان، ص‏143. 308- همان، ص‏137. 309- وسائل، ج‏13، ص‏478، باب‏92 از وصايا، ح‏1. 310- ر.ك: كلمات سديده، ص‏117 118. 311- نساء، آيه‏7. 312- همان، ص‏11. 313- وسائل، ج‏17، ص‏414، باب‏1 از موجبات ارث، ح‏1. 314- ر.ك: كلمات سديده،117 118. 315- وسائل، ج‏17، ص‏418، باب‏2 از موجبات ارث، ح‏1. 316- همان، ص‏415، باب‏1 از موجبات ارث، ح‏3. 317- همان، ص‏414، ح‏2. 318- تحريرالوسيلة، ج‏2، ص‏564، م‏7. 319- نساء، آيه‏11. 320- مستدرك، ج‏17، ص‏88، باب‏1 از غصب، ح‏4. 321- نساء، آيه‏23. 322- نور، آيه‏31. 323- نساء، آيه‏22. 324- كلمات سديده، ص‏119. 325- نور، آيه‏31. 326- تحرير الوسيله، ج‏2، ص‏565، م‏8. 327- تفسيرالميزان، ج‏20، ص‏381. 328- كلمات سديده، ص‏120 121. 329- نور، آيه 31. 330- كلمات سديده، ص‏122. 331- تحرير الوسيله، ج‏2، ص‏565. 332- نور، آيه‏30. 333- الطهاره، ج، ص‏26 31. منبع: فصلنامه فقه فارسي، شماره 24
برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:25 | نویسنده : سلامت |

تلقيح مصنوعي از منظر فقه و حقوق‏

جواد حسيني خواه ‏


«لله ملك السماوات و الارض، يخلق ما يشاء، يهب لمن يشاء إناثاً و يهب لمن يشاء الذّكور أو يزوّجهم ذكراناً و إناثاً و يجعل من يشاء عقيماً، إنّه عليم قدير» (شوري: 49 و 50)

مقدمه
همگام با گسترش حوزة دانش بشري و ظهور دستاوردهاي نو در قلمرو علوم تجربي، مسائل و موضوعات پيچيدة فقهي و حقوقي نيز پديدار آمده، راه‌حل‌هاي مناسب خويش را مي‌طلبند. فقه اماميه با برخورداري از اصل «اجتهاد» توانايي رويارويي با مسائل نوپيدا و اراية بهترين راه‌حل‌ها را داراست. «تلقيح مصنوعي» نيز يكي از مسائل نوپيداست كه پيشرفت دانش پزشكي آن را به عرصه فقه و حقوق كشانده و از آنجا كه قوانين و مقرّرات حقوقي ما ريشه در احكام مذهبي دارد، هيچ حقوقدان و انديشمندي در دانش حقوق، نمي‌تواند بدون بهره‌مندي از اين منبع عظيم، در جهت قانوني كردن چنين مسائل جديدي گام بردارد، بلكه نخست بايد فقيهان جواز شرعي آن را تاييد و حكم وضعي آن را روشن كنند، سپس به صورت ماده يا مواد قانوني درايد.

مقاله حاضر در طي دو بخش به بررسي فقهي و حقوقي تلقيح مصنوعي مي‌پردازد؛ در بخش اوّل آن كه عهده‌دار قسمت فقهي است، نظر به نفس عمل تلقيح است كه از نظر شرع مقدس اسلام عملي جايز است يا نه ؟ و حكم آن در صورتي كه ملازم و يا متوقف بر ارتكاب فعل حرامي باشد، مورد نظر نيست. در بخش دوم نيز به بررسي حقوقي نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي مي‌پردازيم، چرا كه با معلوم شدن نسب طفل، وضعيت‌هاي ديگر او نظير حضانت و سرپرستي، وراثت و نكاح روشن مي‌گردد.

قبل از بيان ديدگاه‌هاي فقهي در مورد تلقيح مصنوعي لازم است كه تعريف و انواع تلقيح مصنوعي بيان گردد:

تلقيح در لغت به معني باردار كردن و لقاح به معناي باردار شدن است[1]. مفهوم اصطلاحي آن از معناي لغويش دور نگرديده؛ بدين معنا كه تلقيح مصنوعي عبارت است از اين كه زن را با وسائل مصنوعي و بدون آن كه نزديكي صورت گيرد، باردار كنند.[2] و به طور كلي بر دو نوع است: تلقيح مصنوعي داخلي و تلقيح مصنوعي خارجي.

تلقيح مصنوعي داخلي عبارت است از روشي كه عمل تلقيح بين اسپرم مرد و تخمك زن در داخل رحم صورت مي‌گيرد؛ و بر حسب اين كه بين صاحبان نفطه رابطة زوجيت بوده و يا چنين ارتباطي وجود نداشته است به صور مختلف تقسيم مي‌گردد كه در ادامه، بررسي خواهند شد . در تلقيح مصنوعي خارجي نيز عمل تلقيح بين اسپرم و تخمك در خارج از رحم صورت مي‌گيرد و داراي اقسامي است كه خواهد آمد. [3]

بخش اوّل: بررسي فقهي تلقيح مصنوعي

فصل اوّل: تلقيح مصنوعي داخلي
تلقيح مصنوعي كه بحث آن در اين فصل مطرح مي‌شود، مشتمل بر دو گونه است: تلقيح مصنوعي هومولوگ و تلقيح مصنوعي هترولوگ

مبحث اوّل: تلقيح مصنوعي هومولوگ
هرگاه شوهر قادر به توليد اسپرم باشد ولي به علل جسماني يا رواني، باروري زن از طريق عادي و به وسيله مقاربت ممكن نباشد، از اين روش استفاده مي‌شود. دراين زمان با استفاده از تكنيك‌هاي كمكي توليد مثل،اسپرم شوهر به زن تلقيح مي‌شود تا از اين طريق باردار گردد.

1) ديدگاه فقهاي اماميه
در گذشته برخي ازفقيهان بنام شيعه[4] اين عمل را جايز نمي‌دانستند، ولي اينك غالب فقها آن را تجويز مي‌كنند.[5]

دليل جواز اين نوع باروري آن است كه نطفه از اسپرم و تخمك زوجين بسته شده و تنها لقاح از راه غير معمول بوده است و دليلي بر حرمت آن وجود ندارد، اصل برائت عقلي و شرعي نيز بر جواز آن دلالت دارد؛[6] همچنين هيچ عنواني از عناوين حرام از قبيل زنا يا ريختن مني در رحم حرام و يا جاي دادن آن در چنين رحمي، بر اين كار صدق نمي‌كند.[7]

2) ديدگاه فقهاي عامه:
اكثريت فقهاي اهل سنّت اين نوع تلقيح را در صورت رعايت ضوابط و شروط معيني جايز مي‌دانند؛[8] و در مقابل، عدّه كمي چون شيخ احمد الحجي اين عمل را جايز ندانسته‌اند. [9]

مهم‌ترين دليل موافقين، آن است كه اين كار سبب مي‌شود زوجين صاحب فرزند شوند و در ميان آنها مودّت به وجود ايد و زندگي آنها استمرار پيدا كند.[10] در مقابل، مخالفين مي‌گويند: دارا شدن فرزند فقط از طريق مقاربت امكان‌پذير است و بچه‌دار نشدن مشيت الهي است كه تلقيح مصنوعي با آن مخالف است.[11]

مبحث دوم: تلقيح مصنوعي هترولوگ
اين نوع تلقيح زماني ضرورت مي‌يابد كه زن استعداد باروري دارد، ولي شوهر فاقد چنين تواني است . در اين هنگام به اندازه كافي اسپرم مرد بيگانه به طريق مجاز اخذ و پس از شستشو و دفع زوائد به رحم زن انتقال مي‌يابد تا لقاح در لولة رحم صورت پذيرد .

1) ديدگاه فقه اماميه
اين مسأله در ادّلة فقهي، به طور خاص عنوان نشده است، ولي فقها با استناد به عمومات و اطلاقات ادلّه در مورد جواز يا حرمت آن اظهار نظر نموده‌اند؛ ليكن مي‌توان گفت به كارگيري اين روش، موافقان اندك[12] و مخالفان فراوان[13] دارد كه در ادامه به نقد و بررسي ادلّة آنان مي‌پردازيم.

الف) اطلاق و عموم پاره‌اي از ايات قرآن كريم
اصلي‌ترين و مهم‌ترين منبع شناخت احكام الهي قرآن مجيد است؛ بنابراين واجب است در مسير بيان و استنباط حكم شرعي هر موضوعي، ابتدا به كتاب الهي نظر شود تا معلوم گردد ايا در قرآن حكمي در مورد آن به نحو خاص يا عام وارد شده است يا نه؟ با مراجعه به قرآن معلوم مي‌گردد اياتي وجود دارد كه به موجب آن زنان و مردان موظّف به حفظ فروج خويش شده‌اند؛ برخي از اين ايات عبارت است از ايات 5 تا 7 سورة مؤمنون، ايات 30 و 31 سورة نور، ايات 22 و 23 سورة نساء و اية 29 سورة معارج كه هر كدام بحث خاص خود را مي‌طلبد؛ ما در اين مختصر فقط به بررسي ايات 30 و 31 سورة نور مي‌پردازيم.

مفاد آن ايات، اين پيام الهي است: «اي پيامبر، به مردان مؤمن و زنان مؤمنه بگو چشم‌هاي خود را فرو پوشانند و فروج خويش را نگه دارند.» [14]

در اين ايات كريمه، هنگامي كه از نگاه سخن مي‌رود حرف تبعيض «مِن» آورده مي‌شود تا معلوم گردد برخي از نگاه‌ها حرامند؛ ولي هنگامي كه ازحفظ فروج سخن به ميان مي‌ايد حرف تبعيض حذف مي‌شود و متعلَّق حفظ نيز بيان نمي‌شود، پس برابر اين قاعده كه حذف متعلَّق، مفيد عموم است، حفظ فروج در مردان و زنان به نحو كلّي و به صورت يك اصل اساسي و عمومي واجب است؛ لذا مقتضاي ايات كريمه، لزوم حفظ فرج از هر چيز است، خواه ورود نطفه از طريق زنا باشد و يا از طريق ساير مقاربت‌هاي غير مشروع و يا اين كه به وسيله ابزار آلات پزشكي (تلقيح مصنوعي) صورت پذيرد.[15]
ممكن است در دلالت ايات فوق بر حرمت تلقيح، اشكال شود كه ظاهر ايات شريفه، لزوم حفظ فرج از غير شوهر مي‌باشد؛ ولي نسبت به شوهر يا خود زن، ايه هيچ گونه دلالتي ندارد.[16]

در پاسخ مي‌توان گفت: حفظ فرج از ادخال نطفة اجنبي، هر چند توسط شوهر يا خود زن باشد، از لوازم و شؤونات حفظ از غير است و از اين رو، اطلاق حفظ از غير، مقتضي حرمت ادخال نطفه غير شوهر به رحم زن مي‌باشد.[17] عدّه‌اي نيز بر اين عقيده‌اند كه مقصود از حفظ، تنها حفظ فرج از نگاه ديگران است و شاهد آن را رواياتي مي‌دانندكه در مورد اين ايه شريفه وارد شده است . به عنوان مثال: ابوبصير از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «مقصود از حفظ فرج در تمام ايات قرآن حفظ آن از زناست، جز اين ايه كه مقصود از آن، حفظ فرج از نگاه ديگران است[18]. »[19] برخي از مفسران شيعه نيز بر اين عقيده‌اند و مي‌نويسند: به قرينه صدر ايه كه مي‌فرمايد: «يغضّوا من أبصارهم» معلوم مي‌شود مراد از حفظ فروج، ستر و پوشش آنها از ديد ناظران است، نه حفظ آن از زنا و لواط.[20] در كتب اهل سنّت نيز اين تفسير به چشم مي‌خورد، به طوري كه از أبي العاليه نقل شده است: «هر چيزي كه در قرآن راجع به حفظ فروج آمده است، منظور حفظ آن از زناست، مگر ايه‌اي كه در سوره نور آمده كه منظور آن، حفظ از نگاه ديگران است»؛ امّا مفسرين ديگر اين مطلب را قبول ندارند و مي‌گويند مراد از حفظ فرج، حفظ آن از محرّمات است و روايت أبي العاليه ضعيف مي‌باشد.[21]

ب) روايات وارده از معصومين(ع)
مخالفان تلقيح هترولوگ در توجيه عدم جواز و حرمت آن به برخي از روايات وارده تمسّك مي‌جويند كه مهم‌ترين آنان دو روايت زير مي‌باشد:

1) علي بن سالم از امام صادق(ع) روايت مي‌كند: «شديدترين عذاب در روز قيامت، عذاب مردي است كه نطفه خود را در رحم زني نامحرم بريزد».[22]
از ظاهر حديث برمي‌ايد كه قرار دادن نطفه در رحمي كه بر مرد حرام است، گناه كبيره محسوب مي‌شود؛ و از اين كه در روايت به نطفه تعبير شده، معلوم مي‌شود كه موضوع حرمت، بسته شدن نطفه با تخمك زني است كه بر مرد حرام است. [23]

2) امام صادق(ع) از پيامبر(ص) نقل مي‌كند: «در ميان كارهايي كه بني آدم انجام مي‌دهد كاري بدتر و گران‌تر بر خداوند عزّوجلّ، از كشتن پيامبر يا امام، خراب كردن كعبه ـ كه خداوند آن را براي بندگانش قبله قرار داده است ـ و ريختن مني توسط مرد در رحم زني، به طور حرام، نيست.»[24]
اين حديث نيز همانند روايت قبلي، حكايت از آن دارد كه قرار دادن مني در رحم زن از راه حرام، حرمتي است مستقل و جداي از حرام بودن آميزش با او . ضمن اين كه حديث به دليل سياقش داراي عموم است و تمام مواردي را كه مباح نشده باشد در برمي‌گيرد؛ در نتيجه، هر نوع افراغ مني در رحم زن اجنبيه گناه كبيره و حرام است.[25] به اين احاديث ايراداتي گرفته شده است كه به بررسي آنها مي‌پردازيم:

1) هر دو روايت از لحاظ سند اشكال دارند؛ مثلاً در روايت اوّل علي بن سالم فردي مجهول است و بنابراين، روايت ضعيف مي‌باشد.[26] پاسخ اين اشكال را برخي از محققان ذكر نموده‌اند كه به جهت اختصار بيان نمي‌شود. [27]
2 ) قرار دادن و ريختن مني در رحم نامحرم ارتباطي با موضوع بحث ندارد، چه آن كه غلبه خارجي اقتضا دارد قرار دادن نطفه به آنچه متعارف است، منصرف گردد؛ يعني ريختن نطفه از طريق مباشرت و مقاربت (زنا).[28]
در پاسخ مي‌توان گفت: اوّلاً، غلبه خارجي به تنهايي موجب انصراف نمي‌شود، بلكه مقاربت يكي از مصاديق بارز قرار دادن نطفه است و هيچگاه حكم، مقصور بر فرد و مصداق شايع خود نيست. و ثانياً، معلَّق ساختن حرمت بر ريختن نطفه، دلالت مي‌كند كه ريخته شدن مني در رحم نامحرم به خودي خود حرام و مبغوض شارع است.

ج) احتياط
از آنجا كه فروج مردان و زنان منشأ تكوّن انسان است و بي‌مبالاتي در حفظ آنها به اختلاط نسب‌ها منجر مي‌گردد، فقهاي اماميه با آن كه عمدتاً به هنگام شك در تكليف، نظرشان بر اجراي اصل برائت و اباحه مي‌باشد، در پاره‌اي موارد از جمله «حفظ فروج» از اين قاعده عدول و از لزوم احتياط و دوري كردن از موارد مشكوك الحرمة حمايت مي‌كنند. آن هم به دليل وجود رواياتي كه از ائمّه معصومين عليهم السلام در اين زمينه بر جاي مانده است؛[29] و بيان مي‌دارند: مقتضاي روايات، رعايت احتياط در مورد مبدأ تكوّن فرزند يعني فرج است و بنابراين با شك در جواز تلقيح مصنوعي، نمي‌توان به اصل برائت متمسّك شد، بلكه بايد «اصالة الاحتياط» را اجرا كرد و به عدم جواز حكم كرد.[30]
برخي از فقهاي معاصر و صاحب نظران نيز براي حرمت اين نوع تلقيح به ادلّة ديگري از جمله مغايرت با اغراض تشريع ازدواج و مغايرت با جهات اخلاقي و مصالح جامعه تمسّك جسته‌اندكه به جهت اختصار در مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌شود.[31]

2 ) ديدگاه فقهاي عامه
فقهاي اهل سنّت نيز عمدتاً اين نوع از تلقيح را حرام مي‌دانند كه در ادامه به دو مورد از مهم‌ترين ادلّة آنان مي‌پردازيم:

الف) بدون شك اين عمل انسان را به سوي دايره حيوانات و نباتات سوق مي‌دهد و از انسانيت و جامعة مدني خارج مي‌سازد؛ اين عمل جرمي زشت و گناهي بزرگ است كه با زنا داراي يك ماهيت مي‌باشد و نتيجه‌شان (قراردادن عمدي مني مرد، در رحم زني نامحرم) يكي است[32] و در ثاني اين عمل از فرزند خواندگي ـ كه در اسلام ممنوع است ـ پست‌تر است؛ چرا كه در آنجا معلوم است كه اين طفل، فرزند ديگري است، ولي در اينجا معلوم نيست و يك عنصر بيگانه وارد نسب مي‌شود. [33]

ب) استناد به اية شريفة «وادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله»[34]؛ به اين نحو كه در اين ايه خداوند بيان مي‌دارد، فرزندان را به پدران خودشان نسبت دهيد،ولي دراين نوع تلقيح اختلاط نسب پيش مي‌ايد و فرزند در حالي به زوج منتسب مي‌شود كه ازنطفه او تشكيل نشده است و وي به طور قطع مي‌داند كه اين طفل فرزندش نيست و در نتيجه بايد او را نفي كند، نه اين كه فرزند خود به حساب آورد. [35]

فصل دوم: انتقال تخمك/جنين
پيشرفت‌هاي اخير پزشكي نه تنها به زوج‌هاي نابارور اين فرصت را داده است كه داراي كودكاني شوند كه از لحاظ ژنتيكي متعلّق به آنهاست، بلكه سبب شده است كه زن نابارور با در رحم داشتن جنيني كه از نظر ژنتيكي با وي مرتبط نيست، احساس مادر بودن داشته باشد؛ حالت انتقال تخمك/جنين يكي از اين درمان‌هاست كه در اين فصل به احكام تكليفي آن مي‌پردازيم.

مبحث اوّل: انتقال تخمك
قبل از پرداختن به مطالب اصلي بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه نفس وارد كردن تخمك متعلّق به ديگران در رحم زن ديگر، از لحاظ شرعي چه حكمي دارد؟

در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت: عموم و اطلاق ايات مربوط به حفظ فروج، اين مورد را نيز دربرمي‌گيرد؛ و اين عمل با ايات منافات دارد. ولي در مورد روايات، لحن صريح آنها ناظر به ادخال اسپرم مرد به رحم زن بيگانه است و در آنها هيچ قرينه‌اي حاكي از تعميم وجود ندارد. بنابراين، به نظر مي‌رسد تنها دليلي كه ممكن است مورد استناد مخالفان قرار گيرد، استفاده از عمومات و مطلقات قرآني است.

1) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك همسر دوم
ايا لقاح بين دو عنصر ژنتيكي در رحم زني كه صاحب تخمك نيست، از نظر فقهي منعي دارد؟ براي پاسخ به اين پرسش ابتدا بايد بررسي كنيم كه ايا اين عمل مشمول منع حاصل از ايات حفظ فرج مي‌گردد يا خير؟
اگر مفاد ايات ذكر شده وضع حكمي تعبدي باشد، در پاسخ مي‌توان گفت: لقاح مورد بحث مشمول منع حاصل از ايات مي‌باشد؛ زيرا به موجب اين ايات، زنان به نحو تعبّدي موظف به حفظ فرج خويش از غير شده‌اند و فرقي نمي‌كند كه اين غير تزريق اسپرم باشد يا تخمك؛ اما اگر مفاد ايات ذكر شده مبتني بر ملاكي قابل درك باشد، بنابر نظر عده‌اي از فقها، ملاك اصلي، حفظ فرج از مرد بيگانه است كه تبعاتي از جمله اختلاط نسب و تزلزل نظام خانواده را به همراه دارد و از آنجا كه صاحب اسپرم، شوهر صاحب رحم است پس نسبت به او بيگانه نيست؛ و از طرف ديگر، همسر قانوني و شرعي صاحب تخمك نيز مي‌باشد؛ بنابراين، اختلاط نسب و تزلزل بنيان خانواده را به همراه ندارد. در مورد روايات نيز مي‌توان گفت: منظور آنها لقاح اسپرم و تخمك متعلّق به زن و مرد فاقد رابطة زوجيت است؛ بنابراين مانع جواز اين فرض نخواهد بود.[36]

در مجموع، تلقيح مصنوعي به وسيله اهداي تخمك همسر دوم بلامانع است و فقها نيز به جواز آن فتوا داده‌اند.[37]

2) وضعيت فقهي انتقال تخمك با استفاده از تخمك زني بيگانه
در اين فرض، برخي معتقدند از رواياتي كه سابقاً ذكر شد، استفاده مي‌شود انعقاد نطفه در اين مورد حرام است؛ زيرا با الغاي خصوصيت، ادلّة حرمت، موردي كه نطفه از مني مرد و تخمك زني بيگانه بسته مي‌شود را نيز دربرمي‌گيرد و جواز قرار دادن تخمك بيگانه در رحم زن، هيچ تأثيري در رفع حرمت ندارد و از دايرة الغاي خصوصيت خارج نمي‌شود، زيرا آنچه موضوع حرمت است، لقاح اسپرم و تخمك دو بيگانه در فضاي رحم است. در پاسخ به اين استدلال مي‌توان گفت كه با نهاده شدن تخمك زن بيگانه در رحم زوجه، آن تخمك جزيي از بدن وي مي‌گردد و ديگر همانند تخمك خود او خواهد بود؛ بنابراين نسبت به حرام بودن اين مورد شك پيدا مي‌كنيم و اصل برائت شرعي و عقلي بر جواز آن دلالت مي‌كند. برخي از فقها نيز به جواز اين صورت فتوا داده‌اند.[38]

مبحث دوم: انتقال جنين
از اين طريقه زماني استفاده مي‌شود كه يا هيچ كدام از زوجين داراي سلول جنسي سالم و مناسب براي توليد مثل نباشند و يا اينكه به علت نقص‌هاي موجود، امكان لقاح بين اسپرم و تخمك در رحم زن وجود نداشته باشد؛ ولي زن قادر به گذراندن موفقيت آميز يك دوره كامل آبستني منجر به زايمان باشد. در اين حالت فرض‌هايي متصوّر است كه بررسي مي‌نماييم.

1) تركيب جنين از اسپرم و تخمك زوجين

الف) انتقال به رحم زوجه:
با توجه به مطالب مطرح شده، هيچ دليلي بر حرام بودن اين فرض وجود ندارد و لذا با شك در حرمت، اصل برائت جاري مي‌شود و فرقي نمي‌كند كه اين زن همان صاحب تخمك باشد يا همسر دوم مرد و يا كنيز وي . علماي اهل سنّت در اين فرض اختلاف نظر دارند؛ عده‌اي براي تأمين مصلحت استوار ماندن بنيان خانواده و نظاير آن، اين عمل را جايز مي‌دانند.[39] و در مقابل اينها، مخالفان با استدلال به اين كه امكان اختلاط نسب از طرف مادر در اين فرض وجود دارد، حكم به عدم جواز آن مي‌دهند.[40]

ب) انتقال به رحم بيگانه
برخي از فقهاي اماميه به عدم جواز اين صورت فتوا داده‌اند،[41] ولي به نظر مي‌رسد اين عمل از لحاظ شرعي منعي نداشته باشد؛ زيرا:

اوّلاً، ايات مربوط به حفظ فروج نه تنها اين فرض را شامل نمي‌شوند، بلكه دلالت آنها بر ممنوعيت تلقيح اسپرم مرد بيگانه به رحم زني كه آميزش با او حرام است نيز تمام نيست.

ثانياً، روايات سابق الذكر نيز به هيچ وجه شامل فرض مورد بحث ما نمي‌شود، بلكه روايات مزبور و مانند آن اگر داراي ظهور باشند به موردي انصراف دارند كه رحم زن يكي از دو ركن سازنده جنين باشد، به طوري كه اين نطفه به وسيله تخمك همين رحم تشكيل يافته باشد؛ لكن در فرض مورد بحث، رحم هيچ نقشي در تشكيل نطفه ندارد، بلكه ظرف مناسبي است كه نطفه سپرده شده در آن پرورش مي‌يابد و رشد مي‌كند.[42]

در مقابل، فقهاي عامّه همگي قائل به حرمت اين قسم از تلقيح مصنوعي هستند، زيرا بين زوج و زن صاحب رحم رابطة شرعي زوجيت وجود ندارد و از سوي ديگر، اين فرض منجر به كشف عورت زن صاحب رحم مي‌گردد كه زني سالم است و كشف عورت جز بنا بر ضرورت، آن هم فقط نسبت به مريض، جايز نمي‌باشد و حرام است.[43]

2) تركيب جنين از اسپرم و تخمك دو بيگانه و سپس انتقال آن به رحم زوجه يا بيگانه

در اين مورد از دو جهت بايد سخن گفت: يكي در اصل بسته شدن نطفه و ديگر، در كاشتن اين جنين در رحم.

مطلب اول: شكي نيست كه چنين كاري جايز است، چرا كه در زمرة عناوين محرّمه نيست؛ زيرا آنها عناوين ويژه‌اي هستند كه از قرار دادن مني و يا نطفه در داخل رحم انتزاع مي‌شوند، در حالي كه در مورد فرض، نطفه در خارج رحم بسته مي‌شود.[44]

مطلب دوم: كاشتن جنين در رحم؛ عمل حرام (اگر حرام باشد) عبارت است از تشكيل نطفه با مني مرد و تخمك زن بيگانه؛ اما اگر چنين نطفه‌اي تشكيل شد، نگاه داشتن آن حرام نيست. از اين رو، براي زني كه از زنا باردار مي‌شود سقط جنين جايز نيست.[45] در مقام ردّ اين دليل گفته شده كه در روايات، مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و موضوع روايات قراردادن نطفه است و تنها، فرضي را كه نطفه در رحم حرام قرار مي‌گيرد را شامل مي‌شوند.[46] بنابراين كاشت جنين در رحم زوجه اشكال ندارد ولي كاشت آن در رحم بيگانه ممنوع و حرام است؛ ليكن برخي از فقها، حتي كاشت آن در رحم زوجه را نيز جايز ندانسته و به طور كلي فتوا به حرمت اين قسم داده‌اند.[47]

علماي اهل سنّت نيز همگي حكم به تحريم اين صورت مي‌دهند و ادلّة آنان عيناً همان مواردي است كه در مورد تلقيح مصنوعي با اسپرم بيگانه ذكر گرديد.[48]

بخش دوم: آثار تلقيح مصنوعي از منظر حقوق
در اين بخش ضمن اشاره به مفهوم نسب و پيدايش آن، نسب طفل حاصل از تلقيح مصنوعي را مورد بررسي قرار مي‌دهيم و همان گونه كه در اوّل مقاله گذشت، پس از روشن شدن نسب، مسائل مربوط به ارث، حضانت، ممنوعيت نكاح با برخي اقارب نسبي (م 1045 ق.م) و نظاير آن معلوم مي‌شود.

نسب از نظر لغت مصدر و به معناي قرابت، علاقه و رابطه بين دو شيئ است[49]؛ و در زبان فارسي به معناي نژاد، اصل و خويشاوندي است. [50] از نظر حقوقي، با آن كه باب اول از كتاب هشتم قانون مدني ايران (عنوان مواد 1158 تا 1167) به احكام مربوط به «نسب» پرداخته ولي تعريف صريحي از ماهيت آن به چشم نمي‌خورد؛ به همين جهت حقوقدانان تعاريف مختلفي را ارائه داده‌اند.

مرحوم دكتر امامي در تعريف نسب مي‌نويسد: «نسب امري است كه به واسطه انعقاد نطفه از نزديكي زن و مرد به وجود مي‌ايد. از اين امر، رابطه طبيعي خوني بين طفل و آن دو نفر كه يكي پدر و ديگري مادر باشد، موجود مي‌گردد»[51]؛ دكتر كاتوزيان بيان مي‌دارد: «نسب رابطه خوني و حقوقي است كه پدر و مادر را به فرزندان آنان مربوط مي‌كند»[52].

اما هيچ يك از اين تعاريف، حقيقت و ماهيت نسب را بيان ننموده‌اند كه ايا رابطه‌اي اعتباري و قراردادي است، يا امري تكويني و واقعي؟ با توجه به عدم تعريف ماهيت نسب از سوي شارع يا قانونگذار مي‌توان ادّعا كرد كه مقنن در رابطه با حقيقت نسب از عرف پيروي مي‌كند و به اصطلاح اصولي، در مورد عنوان نسب، حقيقت شرعيه يا متشرّعه‌اي وجود ندارد، البته اين بدان معنا نيست كه نسب اعتباري محض است و هيچ‌گونه وجود حقيقي ندارد، بلكه نسب از اعتبارات نفس الأمري و داراي منشأ اعتبار واقعي است.[53] حال سؤال اين است كه عرف چه چيزي را منشأ اعتبار رابطة نسبي مي‌داند ؟ براي پاسخ به اين پرسش ضروري است كه بحث را در نسب پدري و مادري به طور جداگانه پي گيريم:

الف) منشأ انتساب فرزند به پدر
از نظر پزشكي، منشأ پيدايش و ماده سازنده جنين از ناحية پدر، اسپرم موجود در مني انسان است؛ عرف نيز معيار و ملاك نسب و ارتباط بين دو انسان را پيدايش يكي از ديگري مي‌داند و بر اين اساس، براي بيان اين امر واقعي و تكويني عنواني به نام نسب انتزاع مي‌كند.
شاهد بر اين ادّعا، ايات و رواياتي است كه در اين زمينه وجود دارد، به عنوان مثال در اية «و هو الّذي خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً ...» [54] منشأ پيدايش انسان بيان شده است. از تفريع «جَعَل» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده مي‌شود كه همان بشر خلق شده از آب (نطفه) داراي نسب است و اين همان برداشت عرفي از نسب است كه منشأ نسب را پيدايش و تكوّن از طفل از نطفه مي‌داند و اعتبار عرف منشأ واقعي دارد. به همين جهت، اعتبار و قراردادهاي غير واقعي مانند فرزند خواندگي همان‌گونه كه قرآن كريم بيان نموده، غير مشروع و بي‌اثر است. [55]

ب) منشأ انتساب فرزند به مادر
در معيار پيدايش فرزند از ناحيه مادر، نظريه‌هاي متعددي ارائه شده است كه بررسي آنها براي رسيدن به نظر برتر ضروري است:

نظرية نخست: ملاك انتساب فرزند به مادر زاييدن است.
اين گروه مي‌گويند: در لغت و همين طور در عرف مادر يا والده به شخصي اطلاق مي‌شود كه كسي را مي‌زايد و ديگري از او متولد مي‌شود؛ بنابراين زني كه كودك را حمل كرده و سپس او را زاييده است، همو مادر اين كودك به شمار مي‌ايد.[56] آنان به اياتي چند از قرآن استناد مي‌كنند كه مهم‌ترين آنها اية «إنْ أمهاتهم إلّا اللّاتي ولدنهم...»[57]، (مادران آنها تنها كساني هستند كه ايشان زاده‌اند) مي‌باشد. دراين اية شريفه مادر به طور مطلق و به صيغة حصر كسي است كه فرزند را زاده است. حصر در اينجا اگر چه اضافي است و در ردّ كساني است كه با «ظهار» زنانشان را مادرانشان مي‌پنداشتند، امّا در علم اصول ثابت شده است كه مورد مخصِّص يا مقيد نيست و نزد عقلا، ظهور كلام ملاك اعتبار است.[58] اين دسته براي ادعاي خود به ايات ديگري از قرآن مجيد ازجمله ايه 15 سوره احقاف، ايه 14 سوره لقمان و ايه 78 سوره نحل نيز استناد مي‌كنند كه به جهت خلاصه نمودن مطلب از ذكر آنها خودداري مي‌گردد.

مخالفين اين نظريه نسبت به استدلالات اين گروه اشكالاتي را مطرح مي‌كنند . از جمله اين كه: استناد به اية سورة مجادله وافي به مقصود نيست؛ زيرا، اوّلاً: ايه اطلاق ندارد، بلكه در مقام ردّ پندار كساني است كه گمان مي‌كردند به صرف ظهار، زنانشان مادرانشان مي‌شوند و در نتيجه بر آنها حرام ابدي مي‌شوند، پس در مقام بيان مفهوم شرعي «أمّ» نبوده و مقدمات حكمت جهت أخذ اطلاق تمام نيست[59]؛ ثانياً: اين كه خداوند در اين ايه، مادر را كسي معرفي كرده است كه بچه را مي‌زايد، منافاتي ندارد با اين كه غير او نيز مادر باشد، مانند مادر رضاعي كه گرچه طفل را حمل نكرده و او را به دنيا نياورده، امّا خداوند او را مادر ناميده است: «و أمّهاتكم اللّاتي أرضعنكم... [60]»[61]؛ ثالثاً: كلمه «ولدن» در اين ايه به معناي زايمان نيست، زيرا در كتاب و سنّت هر جا سخن از زايمان آمده است با عبارت «وضع» بيان شده است. چنان كه قرآن در ماجراي مادر حضرت مردم مي‌گويد: «فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّي وضعتها أنثي...» [62].

نظرية دوم: ملاك انتساب، پيدايش فرزند از تخمك مي‌باشد.
طرفداران اين نظريه معتقدند كه ملاك مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاك پدر بودن است. عرف، زني را كه در نخستين مرحلة آفرينش و ايجاد و پيدايش جنين سهم دارد، به عنوان مادر تلقي مي‌كند؛ و او كسي جز صاحب تخمك نيست. تغذيه اين كودك از رحم كه پس از اين مرحله صورت مي‌گيرد، تنها سبب رشد كودك مي‌شود (و هيچ نقش ديگري ندارد) و اين دليل نمي‌شود كه كودك از حالت فرزند بودن براي صاحبان اسپرم و تخمك بيرون ايد.[63] اين گروه، علاوه بر اشكالات مطرح شده بر نظرية قبل، استدلال مي‌كنند كه از نظر دانش پزشكي به اثبات رسيده است منشأ پيدايش و سلول سازنده جنين از ناحيه مادر، تخمك زن است و در اين ترديدي نيست و عرف نيز همين را ملاك مي‌داند و اياتي از قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد، مانند: «انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ أمشاجٍ»[64] و «هو الّذي خلق من الماء بشراً ...»[65].

نظريه سوم: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر مشروع تلقي مي‌شوند.
طرفداران اين نظر، بيان مي‌دارند: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمك هر دو مادر هستند و عرف اين دو رابطه را برقرار مي‌كند و اشكالي نيز بر آن مترتب نيست.[66]

نظر برگزيده:
با توجه به حساسيت و اهميت موضوع نسب و احكام و آثاري كه بر آن بار مي‌شود، انتخاب و ترجيح يك قول، كار آساني نيست. مخصوصاً در جايي كه صاحب تخمك و صاحب رحم مقلّد مراجع متفاوت باشند و در ميان آنها اختلاف نظر نيز وجود داشته باشد . با اين وجود بديهي است، هم از لحاظ طبيعي و ژنتيكي و هم از لحاظ اخلاقي و عرفي، طفل به زن صاحب تخمك ملحق است و رشد بعدي جنين در محيطي غير از رحم او، وي را از اين وصف خارج نخواهد ساخت؛ اما از سوي ديگر، نمي‌توان از تعلّق و وابستگي طفل به كسي كه ماه‌ها در درون او و همچون جزيي از پيكر او رشد كرده و شكل گرفته است صرف نظر كرد، به خصوص اگر به تعبيرات موجود در قرآن كريم در رابطه با مراحل مختلفي كه نطفه پس از قرار گرفتن در رحم زن طي مي‌كند تا شكل كامل انساني به خود بگيرد توجه كنيم، به عنوان نمونه: خداوند در ايات 12 تا 14 سورة مؤمنون كه مراحل رشد را بيان كرده، مي‌فرمايد: «... ثم أنشأناه خلقاً آخر...»، علامه طباطبايي در تفسير الميزان در بيان معناي اين عبارت مي‌نويسد: منظور اين است كه موجود استخواني پوشيده از گوشت، آفرينش ديگري به خود مي‌گيرد؛ بدين معنا كه مادة مرده، جاهل و عاجز، به موجودي داراي حيات و علم و قدرت تبديل مي‌شود.[67]

بنابراين، پس از در نظر گرفتن تمامي ايات و روايات به اين نتيجه مي‌رسيم كه طفل با هر دو زن بستگي دارد و نمي‌شود يكي را كنار نهاد و ديگري را به عنوان «أمّ» اخذ كرد؛ پس، هم بر صاحب رحم و هم بر صاحب تخمك مي‌توان مادر اطلاق كرد.[68] اما يك سؤال در اينجا باقي مي‌ماند و آن اينكه ايا اين طفل از زن صاحب رحم ارث مي‌برد و يا اينكه چنين نيست و همان‌طوري كه طفل از مادر رضاعي خود ارث نمي‌برد، در اينجا نيز از صاحب رحم ارثي نخواهد برد و فقط و فقط بين اين زن و طفل حاصل از تلقيح مصنوعي رابطه محرميت حاصل مي‌شود؟ پاسخ به اين سؤال و سؤالاتي ديگر از اين قبيل، مجال ديگري را مي‌طلبد كه در اين مقالة كوتاه نمي‌گنجد.و هو العالم بحقائق الأمور


پى نوشت ها :
[1] . محمد بن منظور الإفريقي المصري، لسان العرب (ج5)، (بيروت: دار صادر، 1997 م)، ص 512، ماده لقح.
[2] . عباس نايب زاده، بررسي حقوقي روش‌هاي نوين باروري مصنوعي، (تهران: مجد، 1380 ش)، ص 9.
[3] . ر.ك: عمر بن محمد بن ابراهيم غانم، احكام الجنين في الفقه الاسلامي، (بيروت: دار ابن حزم، 1421 ق)، صص 229 ـ 234.
[4] . نظير مرحوم اية الله بروجردي و اية الله ميلاني؛ به نقل از: اسدالله امامي، نسب در حقوق ايران و فرانسه، (بي‌تا، بي‌جا)، ص 362.
[5] . به عنوان نمونه ر.ك: ايات عظام: خويي، توضيح المسائل، (قم: مدينة العلم، 1412 ق)، ص 27 ملحقات؛ تبريزي، صراط النجاة (ج 6)، (قم: دار الصديقة الشهيدة، 1423 ق)، ص 461؛ سيستاني، منهاج الصالحين (ج1)، (قم: مكتب السيد السيستاني، 1417ق)، ص 462.
[6] . محمدالمؤمن، كلمات سديدة في مسائل جديدة، (قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1415 ق)، ص 80 .
[7] . محمداليزدي، ثلاث رسائل فقهية، (قم: پيام مهدي، 1377 ش)، ص 12.
[8] . مانند: محمود الشلتوت، الفتاوي، (قاهره: دارالشروق، 1395 ق)، صص 327 و 328، و يوسف القرضاوي، الحلال و الحرام في الاسلام، (قاهره: مكتبة وهبة، 1418 ق)، ص 218 .
[9] . محمد خالد منصور، الأحكام الطّبية، (بيروت: دارالنفائس، 1420 ق)، صص 83 و 84 .
[10] . ر.ك: محمد بكر اسماعيل، بين السائل و الفقيه، (بيروت: دارالمنار، 1419 ق)، ص 354؛ و محمود الشلتوت، پيشين.
[11] . براي كسب اطلاع بيشتر ر.ك: شهاب الدين الحسيني، التلقيح الصناعي بين العلم و الشريعة، (بيروت: دارالإسلامية، 1420 ق)، ص 84 تا 104 .
[12] . اية الله خامنه‌اي و سيد محمد موسوي بجنوردي؛ به نقل از: محمد روحاني علي آبادي، «حكم شرعي تلقيح اسپرم و نطفه بيگانه»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، ص 283 و نيز محمد اليزدي، پيشين، ص 15.
[13] . به عنوان نمونه: ر.ك: ايات عظام: امام خميني، تحرير الوسيلة (ج2)، (قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1421 ق)، ص 592؛ سيد محمد رضا موسوي گلپايگاني، مجمع المسائل (ج2)، (قم: دارالقرآن الكريم، بي‌تا)، ص 177؛ محمد فاضل لنكراني؛ جامع المسائل(ج1)، (قم: مطبوعاتي امير، 1377 ش)، ص 602 ؛ حسين وحيد خراساني، توضيح المسائل، (قم: مدرسه باقرالعلوم، 1421 ق)، ص 770 .
[14] . سورة نور: 30 و 31؛ «قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم ... و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ و يحفظن فروجهنّ...».
[15] . ر.ك: محمد روحاني علي آبادي، پيشين، صص 288 ـ 291؛ شهاب الدين الحسيني، پييشن، ص 111 .
[16] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، المسائل المستحدثه، (قم: مدرسة الإمام الصادق، 1398 ق)، ص 10؛ اسدالله امامي، پيشين، ص 364 .
[17] . سيد علي علوي قزويني، «آثار حقوقي تلقيح مصنوعي انسان»، نامة مفيد، شماره 3، صص 169 و 170 .
[18] . ثقةالإسلام كليني، اصول كافي (ج2)، (بيروت: دارالاضواء، 1413 ق)، ص 40؛ محمدتقي مجلسي، لوامع صاحبقراني (ج8)، (قم: اسماعيليان، 1414 ق)، ص 810 .
[19] . محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 89؛ محسن حرم پناهي، «تلقيح مصنوعي»، مجله فقه اهل بيت، شماره 9، ص 137 .
[20] . السيدحسين الطباطبايي، الميزان (ج15)، (بيروت: مؤسسة الأعلمي، 1393 ق)، ص 111؛ فضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان (ج7)، (تهران: دارالكتب الإسلامية، 1395 ق)، صص 137 و 138 .
[21] . محمدالفخر الرازي، التفسير الكبير (ج8)، (بيروت: دارالاحياء التراث، 1420 ق)، ص 363 ؛ محمود الألومي البغدادي، روح المعاني (ج 17)، (بيروت: داراحياءالتراث، 1420 ق)، ص 455 .
[22] . ثقةالاسلام كليني، پيشين، ج 5، ص 539 .
[23] . محمدالمؤمن، پيشين، ص 81 ؛ شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 111 .
[24] . شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه (ج3)، (قم منشورات جامعة المدرسين، 1404 ق)، ص 559 .
[25] . محمد روحاني علي آبادي، پيشين، ص 307 .
[26] . محمد المؤمن، پيشين، ص 82 .
[27] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 138؛ محمد سند، فقه الطّب و التضخّم النقدي، (قم: مؤسسة ام القري، 1423 ق)، ص 78 .
[28] . حسين مهرپور، مباحثي از حقوق زن، (تهران: اطلاعات، 1379 ش)، ص 371؛ حسين كريمي، «نقد و نظر در حكم تلقيح نطفه»، فصلنامه دانشگاه قم، شماره 2، ص 194 .
[29] . محمد بن حسن الحرّ العاملي، وسائل الشيعه (ج 20)، (قم: مؤسسة آل البيت، 1412 ق)، ص 258 ؛ (صحيح شعيب الحدّاد عن أبي عبدالله (ع): هو الفرج و أمر الفرج شديد و منه يكون الولد و نحن نحتاط...)، همان، ص 259؛ (ابن سيابة عن أابي عبدالله (ع): ... انّ النكاح أحري و أحري أن يحتاط فيه و هو فرج و منه يكون الولد...).
[30] . اية الله السيد محمدصادق الروحاني، پيشين، ص 12، السيد محسن الخرازي، «التلقيح»، فقه اهل البيت، العدد 16، ص 111.
[31] . براي كسب اطلاع ر.ك به جوابيه اية الله صافي به سردبير مجله رهنمون؛ چاپ شده در كتاب روش‌هاي نوين توليد مثل انساني،‌ ص 402 تا 404، و اسدالله امامي، پيشين، صص 377 و 378 .
[32] . محمود الشلتوت، پيشين، ص 328، يوسف القرضاوي، پيشين، ص 200 .
[33] . محمد خالد منصور، پيشين، صص 90 و 91 .
[34] . سوره احزاب: 5 .
[35] . محمد خالد منصور، همان.
[36] . ميرقاسم جعفرزاده، به نقل از: عباس نايب زاده، پيشين، صص 6 ـ 454 .
[37] . به عنوان نمونه: ايات عظام: فاضل لنكراني، پيشين، ص 606؛ خامنه‌اي، أوبة الاستفتائات (ج2)، (بيروت: دارالإسلاميه، 1420ق)، ص 70، صافي و نوري همداني، به نقل از شهاب الدين الحسيني، پيشين، ص 116 .
[38] . ايات عظام: فاضل لنكراني؛ پيشين (ج2) ؛ ص 570 ؛ صافي و روحاني؛ به نقل از شهاب الدين الحسيني؛ همان.
[39] . الجابري، الجديد في الفتاوي الشرعية؛ به نقل از: محمد خالد منصور، پيشين، ص 95 .
[40] . عارف علي عارف، «الامّ البدلية رؤية إسلامية»، دراسات فقهية في قضايا طبّية معاصرة (ج2)، (اردن: دار النفائس، 1421 ق)، ص 818 .
[41] . به عنوا ن نمونه: ايات عظام: تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459؛ فاضل لنكراني، پيشين (ج1)، ص 606 .
[42] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، صص 7 ـ 365، محمد المؤمن، پيشين، ص 92 .
[43] . ر.ك: عارف علي عارف، پيشين، ص 813، محمد خالد منصور، پيشين، صص 3 و 102 .
[44] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 148، محمد المؤمن، پيشين، ص 93 .
[45] . محمد المؤمن، پيشين، ص 94 .
[46] . محسن حرم پناهي، پيشين، ص 149 .
[47] . اية الله تبريزي، پيشين (ج6)، ص 459 .
[48] . ر.ك: محمد خالد منصور، پيشين، صص 7 و 106، عارف علي عارف، پيشين، ص 817 .
[49] . لويس المعلوف، المنجد، (بيروت: دار المشرق، 1997 م)، ماده نسب، ص 803 .
[50] . حسن انوري، فرهنگ بزرگ سخن، (ج 8)، (تهران: انتشارات سخن، 131)، ص 7803 ؛ علي اكبر دهخدا، لغت نامه (ج14)، (تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش)، صص 22452 و 22453.
[51] . حقوق مدني، (ج 5)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 151 .
[52] . حقوق خانواده، (ج 2)، (تهران: انتشارات اسلاميه، 1379 ش)، ص 1 .
[53] . ر.ك: ناصر قربان نيا، پيشين، ص 368 .
[54] . سوره فرقان: 54 .
[55] . سوره احزاب: 4 و 5، براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمد حسين الطباطبايي، الميزان (ج 16)، (بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1393 ق)، ص 275 .
[56] . اية الله سيد ابوالقاسم خويي، پيشين، ص 561، محمد آصف المحسني، الفقه و مسائل طبّية، (قم: بوستان كتاب، 1414 ق)، ص 91، يوسف القرضاوي، فتاوي معاصرة، (ج 2)، (بي م، نشر دار المعرفة، بي‌تا)، ص 197 ـ 199 .
[57] . سوره مجادله: 2 .
[58] . محمدرضا رضانيا معلم، «وضعيت حقوقي كودك ناشي از انتقال جنين»، روش‌هاي نوين توليد مثل انساني، (تهران: سمت، 1380)، ص 321 تا 323 .
[59] . سيد علي علوي قزويني، پيشين، ص 220 و 221 .
[60] . سوره نساء: 23 .
[61] . عطا عبدالعاطي السنباطي، بنوك النطف و الأجنّة، (قاهره: دار النهضة العربية، 1421 ق)، ص 274 .
[62] . سوره آل عمران: 36 .
[63] . محمد المؤمن، پيشين، ص 98 و 99 .
[64] . سورة انسان: 2 .
[65] . سوره فرقان: 54 .
[66] . ناصر قربان نيا، پيشين، ص 369 .
[67] . الميزان في تفسير القرآن، (ج 15)، ص 20 و 21 .
[68] . از قائلين به اين نظريه مي‌توان از حضرت اية الله موسوي اردبيلي و حضرت اية الله علوي بروجردي و أبوي محترم نام برد.


منبع: فصلنامه دانش پژوهان، شماره 5


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:24 | نویسنده : سلامت |

زمان دميدن روح در جنين*

مسعود امامى


مقدمه
روح انسان, پديده اى شگرف و متعالى است كه واقعيتى غير ازجسم دارد. اين آفريده ارزشمند از ديرباز تاكنون, انديشه فيلسوفان و متكلمان حوزه تمدن اسلامى را به خود مشغول كرده و سبب پديد آمدن مباحث پردامنه اى همچون تجرد يا عدم تجرد روح و آفرينش آن قبل و بعد از خلقت بدن يا مقارن خلقت آن شده است. فارغ از داورى درباره اين گونه مباحث يا گزينش پيش فرض هايى در اين زمينه, ترديدى نيست كه در مرحله اى از سير تكوين انسان, پيوندى مبارك ميان روح و جسم برقرار مى شود كه قرآن كريم از آن به دميدن(نفخ) روح در بدن ياد كرده است. آغاز اين ارتباط كه در فقه از آن به(ولوج روح) تعبير مى شود, موضوع برخى از احكام شرعى در نصوص و فتاوا قرار گرفته است.

اما آنچه سبب ابهام اين مفهوم در فقه مى گردد, اين پرسش است كه آيا مقصود از روح, واقعيتى مجرد و ما وراى طبيعى است كه زمان ولوج و نفخ آن تنها به وسيله اولياى معصومان(ع) مشخص مى شود يا مراد از آن, حيات حيوانى يا امر طبيعى ديگرى است كه جنين طيّ مراحل رشد خود و پس از خروج از مرحله حيات نباتى, وارد آن مى شود؟

تفاوت اين دو تفسير در اين است كه بنابر معناى دوم, لازم نيست به دنبال زمان خاص و معينى همچون پايان چهارماهگى براى ولوج روح باشيم; بلكه تشخيص اين پديده طبيعى ـ مانند ساير پديده هاى طبيعى ـ براساس آثار طبيعى آن مانند حركت ارادى جنين در رحم, فعّال شدن برخى از حواسّ او مانند حس لامسه, تپش قلب جنين و يا كامل شدن اعضا و جوارح او خواهد بود. اين آثار ممكن است قبل از چهارماهگى يا بعد از آن باشد و يا در موارد و شرايط زيستى متفاوت, در زمان هاى گوناگونى تحقق يابد.

از اين رو, سزاوار است نخست روشن شود كه مراد از ولوج روح در قرآن, روايات و منابع فقهى چيست؟ ثانياً, چگونه مى توان تشخيص داد كه ولوج روح تحقق يافته يا خير؟ و آيا حد زمانى براى آن وجود دارد؟ ثالثاً, علم پزشكى چه تفسيرى از ولوج روح و زمان تحقق آن براى جنين و آثار طبيعى اين پديده ارائه مى دهد؟ رابعاً , آيا مى توان به وجه جمعى علمى و شايسته ميان آنچه از آيات, روايات, منابع فقهى و دانش پزشكى به دست مى آيد, دست يافت؟

در مواد 487 و 492 قانون مجازات اسلامى و ماده 91 قانون تعزيرات به ولوج روح در جنين اشاره شده است. در دو ماده نخست به بيان مقررات درباره ديه جنين قبل از ولوج روح و بعد از آن پرداخته و در ماده سوم, حكم قصاص در موردِ سقطِ جنين ِدارايِ روح بيان شده است. در هر سه ماده, هيچ توضيحى درباره ولوج روح و راه هاى تشخيص آن ارائه نشده است. نوشتار حاضر مى تواند گامى براى رفع ابهام از اين مواد قانونى باشد.

همچنين تبيين مفهوم روح و ولوج آن و تفكيك ميان روح نباتى, حيوانى و انسانى در اين مقاله, مى تواند به روشن شدن زواياى حقوقى و فقهى مسئله(شبيه سازى) و به خصوص(شبيه سازى درمانى) كمك كند. شبيه سازى درمانى با اخراج توده سلولى از رويانى كه نتيجه تلقيح يك سلول جسمى ـ نه جنسى ـ با تخمك يك زن است وحدود هفت روز از عمر آن گذشته است, آغاز مى شود. سپس توده سلولى در داخل يك تخمك كه هسته آن خارج شده است, كاشت مى شود و آن گاه با وادار سازى تخمك به ا نقسام پذيرى سلولى از راه تحريك آن با جريان الكتريكى يا شيميايى, به توليد سلول هاى بنيادى براى ساخت اجزاى مختلف بدن پرداخته مى شود تا به اين وسيله نيازهاى درمانى شخص صاحب سلول جسمى مرتفع شود. آنچه در طى اين فرايند موضوع بيشترين مباحثات فقهى و حقوقى قرار گرفته است, مرگ رويان هفت روزه اى است كه داراى حيات بوده و با خروج توده سلولى از آن, حيات خود را از دست داده است.1

مسئله ديگرى كه موضوع اين نوشتار مى تواند به حل آن كمك كند, ثبوت شرعى يا عدم ثبوت شرعى مرگ در موارد مرگ مغزى است. در اين گونه موارد, انسان مبتلا به مرگ مغزى, به علّت فعاليت قلب و جريان خون در بدن ـ هر چند به كمك ابزار پزشكى ـ به گونه اى از حيات كه شايد بتوان بر آن نام حيات نباتى نهاد, ادامه مى دهد. اما از ديدگاه پزشكى بازگشت ادراك, احساس و حركت ارادى كه نشانه هاى حيات حيوانى و انسانى است, براى هميشه از بيمار منتفى مى شود.

تطبيق عنوان مرگ كه موضوع احكام فراوانى همچون ارث, وصيت, قصاص, ديه, وكالت و جواز پيوند اعضاى مرده به ديگران است, بر چنين فردى كه داراى گونه اى از حيات و فاقد گونه اى ديگر از حيات است, موكول به تحليل دقيق پديده حيات, روح, ولوج آن در بدن و خروج آن از بدن است كه اين نوشتار گوشه هايى از آن را كاويده است.

بخش اول: ولوج روح موضوع احكام شرعى
در كتاب هاى لغت به طور گسترده درباره معانى كلمه(روح) و مشتقات ديگر مربوط به آن سخن به ميان آمده است, اما معنايى كه در فقه از آن اراده شده و تركيب(ولوج روح) بر پايه آن شكل گرفته است, واقعيتى است كه سبب زندگى و حيات در موجودات مى شود. ما با پرهيز از ورود در مباحث پراكنده اى كه ثمره اى براى بحث ما ندارد,به گونه اى گذرا بعضى از عبارات لغويان را مى آوريم:
(الروح: النفس التى يحيابها البدن).2
(و اما الروح فهى ما به الحياة).3
(إنّ المراد بالروح, الذى يقوم به الجسد و تكون به الحياة).4
(الروح ما به حياة الأنفس).5

ولوج روح در انسان, موضوع برخى از احكام شرعى است كه در ذيل به آنها اشاره مى شود:

1.قتل جنين قبل از ولوج روح, كفاره ندارد و بعد از ولوج روح, كفاره دارد. مشهور فقها اين قول را برگزيده اند,6 بلكه بر خى ادعاى اجماع و عدم خلاف كرده اند.7 تنها علامه حلى در كتاب تحريرالاحكام مى گويد: قتل جنينى كه خلقتش كامل است, كفاره دارد; هر چند ولوج روح در او نشده باشد.8 در مقابل, آيت اللّه خويى و برخى ديگر در ثبوت كفاره بر جنينى كه ولوج روح در او شده است, اشكال كرده اند. به نظر ايشان اگر اجماع احراز نشود, كفاره ثابت نيست; زيرا موضوع در ادله ثبوت كفاره قتل, عنوان رجل و مؤمن است و اين دو عنوان بر جنين صدق نمى كند.9
قول مشهور داراى مستند خاصى از كتاب و سنّت نيست, بلكه فقها از عمومات ادله كفاره قتل چنين برداشت كرده اند كه موضوع اين حكم(قتل انسان) است و جنين قبل از ولوج روح در او, انسان شمرده نمى شود.

2.مشهور فقيهان, ديه جنين تام الخلقه را قبل از ولوج روح, صد دينار و بعد از آن ,د يه كامل(هزار دينار) مى دانند.10 مستند اين قول, روايات متعددى است كه ولوج و نفخ روح در جنين را قيد ديه كامل قرار داده است. در مقابل قول مشهور, نخست قول ابن ابى عقيل است كه ديه كامل را براى جنين تام الخلقه قرار داده است, هر چند داراى روح نباشد, و دوم قول ابن جنيد است كه ديه جنين سقط شده را عبد يا أمه مرغوبى مى داند كه قيمتش يك دهم ديه كامل يعنى صد دينار باشد.11

3.مسٌله حق قصاص در قتل جنين به صراحت در نصوص روايى مطرح نشده است و شايد به همين جهت, منابع فقهى نيز به روشنى به طرح آن نپرداخته اند. سلارديلمى نخستين فقيهى است كه قصاص را براى قاتل جنين ثابت مى داند و شرايط آن را كامل بودن خلقت جنين قرار داده است.12
پس از او, محقق حلّى به طرح فرعى مى پردازد كه ديدگاه وى را در مسئله قصاص ِقاتل ِجنين به وضوح نشان نمى دهد. او مى گويد:
اگر كسى زنى را بزند و او جنين خود را سقط كند و جنين هنگام سقوط بميرد, زننده قاتل است و اگر فعل او عمدى باشد, قصاص مى شود.13
فقهاى بعد از او نيز كم و بيش به همين شكل به طرح فرع مزبور پرداخته اند.14
ظاهر اين عبارت گوياى اين است كه اگر مرگ جنين قبل از سقوط يعنى در رحم مادر باشد, قصاص ثابت نيست. به عبارت ديگر, شرط در قصاص اين است كه جنين در خارج از رحم ـ هر چند زمانى كوتاه ـ زنده باشد. شهيدثانى نيز همين نكته را از عبارت محقق حلى فهميده است.15
اما اين احتمال نيز وجود دارد كه قيد(عند سقوطه) تنها به جهت كشف از زنده بودن جنين قبل از جنايت باشد, تا يقين به تحقق عنوان(قتل) حاصل شود. بنابر احتمال نخست, عبارت(عند سقوطه) موضوعيت دارد و قيدِ حكم خواهد بود و بنابر احتمال دوم, تنها جنبه كاشفيت و طريقيت دارد و قيد نيست. از اين رو, اگر حيات جنين قبل از جنايت و در رحم مادر به طريق ديگرى ثابت شود, براى ثبوت حق قصاص نيازى به اين نيست كه جنين هنگام سقوط بميرد, بلكه مرگ او در رحم مادر نيز براى ثبوت حق قصاص كافى است.

بنابر احتمال اول مى توان گفت كه فقهاى مذكور, قصاص قاتل جنين بماهو جنين را جايز نمى دانند و اگر كسى جنينى را در حال جنين بودن يعنى در رحم مادرش بكشد, مستحق قصاص نيست, بلكه شرطِ ثبوتِ حقِ قصاص اين است كه مقتول در خارج از رحم ـ يعنى در حالى كه جنين نيست ـ به قتل برسد. پس بنابر احتمال اول, مشهور فقيهان متأخر, قصاص قاتل جنين را جايز نمى شمارند. اما بنابر احتمال دوم, حق قصاص قاتل جنين(بما هو جنين) نزد اين گروه از فقيهان ثابت است.
گويا برخى از فقيهان معاصر نيز به علت ابهام ياد شده كه در متون فقهى گذشته وجود داشته است, به برداشت هاى متفاوتى در زمينه آراى فقها رسيده اند: بعضى بر اين باورند كه فتواى به جواز قصاص قاتل جنين از مشاهير فقها ـ جز در موارد نادر ـ ديده نشده است,16 و يا گفته اند كه اصحاب به قصاص قاتل جنين تصريح نكرده اند17 در حالى كه برخى ديگر, قول به قصاص قاتل جنين را به مشهور فقها نسبت داده اند.18

با توجه به اين نكته, بيشتر فقيهان معاصر, قصاص قاتل جنين را جايز نمى دانند.19
بعضى از فقها نيز پذيرش قول قصاص را مشكل دانسته20 و گروه ديگرى از فقيهان نيز به استناد كبراى(فلاقود لمن لا يقاد منه) در صحيحه ابوبصير,21 قاتل جنين را همچون قاتل مجنون وصبّى سزاوار قصاص ندانسته اند.22

ولى برخى ازمعاصران قاتل جنين را مستحق قصاص مى دانند.23 البته از حضرت آيت اللّه سيد على خامنه اى استفتاى ديگرى غير از آ نچه گوياى موافقت ايشان با نظر مشهور معاصران است, وجود دارد كه مضمون آن اين است:
سقط جنين موجب قصاص نيست, مگر آن كه بعد از ولوج روح داراى تمام شرايط قتل عمد باشد.24
پس به جز سلاّرديلمى و بعضى از فقهاى معاصر, كسى به صراحت قول به جواز ِقصاصِ قاتل ِجنين را برنگزيده است. اما آنچه اين فرع فقهى را به بحث(ولوج روح) مرتبط مى سازد, اين است كه اگرچه سلارديلمى شرط قصاص قاتل جنين را كمال و تماميت خلقت جسمانى جنين قرار داده است, ولى فقهايِ معاصرِ هم رأى او, شرط كرده اند كه حق قصاص در فرضى ثابت است كه ولوج روح در جنين تحقق يافته باشد.

بخش دوم: ولوج روح در قرآن كريم
در پنج آيه از قرآن كريم به صراحت سخن از نفخ روح به ميان آمده است. دو مورد درباره حضرت آدم است25 كه با الغاى خصوصيت, در ساير انسان ها نيز صادق است. دو مورد ديگر درباره حضرت عيسى است26 و مورد پنجم اگرچه اين احتمال مى رود كه آن هم درباره حضرت آدم باشد. ظاهراً درباره مطلق انسان است;27 در نهايت در آيات 12 تا 14 سوره مؤمنون, مراحل مختلف آفرينش جنين از نطفه, علقه, مضغه, عظام و لحم ذكر و در پايان افزوده شده است كه پس از آن در او آفرينشى متفاوت پديد مى آوريم.28
با بهره گيرى از آيات مربوط به خلقت انسان و نيز روايات وارد شده درباره آيه فوق, به اين نتيجه مى رسيم كه مقصود خداوند از آفرينشى متفاوت در اين آيه, همان نفخ و ولوج روح در جنين انسان است.

البته موارد استعمال روح در قرآن بيش از اين است و در برخى از آنها تعبير(روح القدس) به عنوان تأييد كننده حضرت عيسى29, و يا فرشته اى با همين نام, يا(روح الامين) كه قرآن را بر پيامبر نازل كرد,30 آمده است. در برخى آيات آمده است كه مؤمنان به وسيله روحى تأييد مى شوند.31 در آيه اى بر حضرت عيسى اطلاق روح شده32 و در يك مورد هم ظاهراً روح بر قرآن تطبيق يافته است.33 كاربرد ديگر(روح) در مورد فرشته اى است كه بر حضرت مريم ظاهر شد.34 در مواردى, روح در كنار فرشتگان از كارگزاران دستگاه خلقت خداوند شمرده شده است35 و در نهايت, در يك مورد از يك حقيقت روح سؤال شده و در پاسخ آمده است كه(بگو: روح از امر پروردگارم است).36
قدر مسلّم در اين آيات اين است كه روح در قرآن در دو مورد استعمال حقيقى دارد:نخست روح انسان و دوم موجودى از سنخ فرشتگان. معناى متبادر از كلمه(روح) موجودى است كه مبدأ حيات است37 و اين معنا در تمامى موارد استعمال روح در قرآن ديده مى شود.38
از پنج آيه مربوط به نفخ روح ـ كه ميان تسويه به معناى تماميت خلقت جسمانى با نفخ روح فرق نهاده است و همچنين از دلالت ضمنى مفهوم نفخ(دميدن) و بخصوص آيه14 سوره مؤمنون كه از مرحله نفخ روح به خلق آخر ياد كرده است ـ ظاهر مى شود كه اين مرحله از تكوين انسان اگر نگوييم غيرمادى است, لااقل هم سنخ ديگر مراحل خلقت مادى و جسمانى ا نسان نيست و مرتبه اى برتر است كه منجر به حيات آن مى گردد.39

آيت اللّه محمد تقى مصباح يزدى در توضيح آيات مربوط به روح مى گويد:
اجمالاً از قرآن برمى آيد كه درآدمى, جز بدن, چيزى بسيار شريف نيز وجود دارد, ولى مخلوق خداست, نه جزئى از خدا و تا آن چيز شريف در انسان وجود نيايد, آدمى, انسان نمى گردد و چون در حضرت آدم به وجود آمد, شأنى يافت كه بايد فرشتگان در برابر او خضوع كنند …. اما آيا چگونه چيزى است و آيا از سنخ موجودات طبيعى است يا از سنخ موجودهايى است كه ما با آنها آشنايى نداريم,مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟ با توضيحى كه در مورد تعبيرات روح در قرآن داديم… مى توان استظهار كرد كه اين فعل و انفعالات عالم مادى كه موجب امكان استعدادى براى پيدايش موجودى مى شود, در اصل ِپيدايش ِروح وجود ندارد و روح با فرمان خدا پيدا مى شود و اما اين كه تكامل آ ن در ارتباط با بدن و در اثر فعل و انفعالات مادى پيدا مى شود, مسئله ديگرى است.40
آيت اللّه شيخ حسن مصطفوى در بررسى واژه(روح) مى گويد: معناى ريشه اى آن ظهور و جريان پديده اى لطيف است كه آثارى چون گشايش, سرور, شادمانى, راحتى, سهولت و نجات را در پى دارد و مى تواند مصاديق مختلفى داشته باشد. اصل اوّلى در معناى اين لفظ,جريان معنوى است; چنان كه اصل در(ريح) جريان و تحّرك ظاهرى و مادى است.

وى از تعلّق نفخ(دميدن) در آيات قرآن به روح و نيز از اين كه قرآن روح را از امر پروردگار مى داند, نتيجه مى گيرد كه روح انسانى, برخلاف پندار برخى فيلسوفان, روحانى الحدوث و البقاء است و تأكيد مى كند كه انسان داراى دو خلقت است: يكى خلقت جسمانى و مادى و ديگرى خلقت روحانى كه به امر خداوند و نفخ او صورت مى گيرد, نه بر اثر رشد و كمال جسمى و مادى و به همين جهت نحوه خلقت آن از دايره قوانين مادى خارج است و سخن از خصوصيات و كيفيت آن بيهوده است.41

پس, از ديدگاه قرآن,روح و نحوه تعلّق(نفخ ويا ولوج) آن به بدن پديده اى غيرمادى و يا لااقل متفاوت با ساير پديده هاى جسمانى و مادى است. پس پژوهش در قرآن كريم, احتمالِ نخستِ مطرح شده در مقدمه را تأييد مى كند, اما بايد توجه داشت كه اين سخن ضرورتاً به معناى نفى تأثير و ارتباط اين پديده(ولوج روح) يا تقارن آن با برخى آثار مادى و جسمانى در جنين انسان نيست. به عبارت ديگر, اين احتمال وجود دارد كه هر چند روح و ولوج آن در بدن از سنخ ساير پديده هاى جسمانى نيست, ولى ممكن است به جهت ارتباط وثيق روح با بدن, منشأ تحوّلاتى در جسم شود كه از آن طريق بتوان زمان حدوث آ ن را تشخيص داد.

در نهايت, توجه به اين نكته لازم است كه از موارد استعمال واژه روح در قرآن به دست مى آيد كه قرآن كريم, اين كلمه را بر زندگى نباتى اطلاق نكرده است و در اين گونه موارد از كلمه حيات بهره برده است.42 پس اگرچه جنين از اولين مراحل تكوين كه نطفه اى بيش نيست, داراى حيات نباتى و آثار آن يعنى رشد و تغذيه است, ولى تنها بعد از تماميت خلقت جسمانى, صاحب روح مى گردد.

بخش سوم: ولوج روح در روايات
پس از بررسى روايات معصومان درباره روح و ولوج آن, مى توان به نكات ذيل دست يافت:
1.روح, غير از بدن و غير جسمانى است.43 خلقت ارواح قبل از اجساد44 و قبض روح هنگام مرگ و بقاى آن بعد از هلاكت جسم45 كه روايات فراوانى برآن دلالت دارند, جملگى گوياى همين حقيقت هستند. تعبير(روحانيين) در روايات نيز به همين جهت بر حقايق مجرد و غيرمادى اطلاق مى شود.46 البته ميان دا نشمندان اختلاف است كه آيا روح حقيقتى مجرد(به معناى فلسفى) و غيرمادى است يا از سنخ ماده اى لطيف تر از ماده عالم جسمانى است, ولى اجمالاً بسيارى از دانشمندان بر اين باورند كه روح داراى واقعيتى غير از اين بدن مادى است.47

2.روح در روايات ـ همچون عرف و لغت ـ به معناى حيات در حيوانات نيز به كار رفته است; هر چند اين استعمال در قرآن يافت نمى شود. در برخى روايات آمده است كه نماز با لباسى كه از پشم حيوان مردار است, جايز است; زيرا پشم روح ندارد.48 در روايتى آمده است كه به صورت چهارپايان ضربه نزنيد; زيرا هر موجودى كه داراى روح است, خداوند را حمد و تسبيح مى كند.49 در مجموعه اى از روايات از پديد آوردن تمثال و صور موجودات داراى روح نهى شده است و مقصود از ذوات ارواح در اين روايات, موجودات جاندار است كه شا مل انواع حيوانات مى شود.50

در روايتى آ مده است كه امام حسن(ع) در كنار سگى مشغول خوردن غدا بودند و هرگاه لقمه اى مى خوردند, لقمه اى نيز به آن سگ مى دادند و در پاسخ به اعتراض به اين عمل, فرمودند: از خداوند شرم مى كنم كه در حال خوردن, موجود داراى روحى به من نظر كند و من به او طعامى ندهم.51 روايات ديگرى نيز بروجود روح در حيوانات دلالت مى كند.52
3. در برخى روايات ـ مطابق با ديدگاه بسيارى از متكلمان و فيلسوفان ـ ميان روح حيوانى و روح انسانى در انسان ها فرق نهاده شده است. در روايتى, از امام كاظم(ع) وارد شده است كه هر انسانى هنگام خواب, روح حيوانى اش در بدن مى ماند, اما روح العقل(روح انسانى) از او جدا مى شود و تنها هنگام مرگ است كه روح حيوانى از بدن انسان خارج مى شود.53

علامه مجلسى روايت ديگرى را كه از اميرمؤمنان(ع) نقل شده است, بر همين معنا حمل مى كند54 و در نهايت مى گويد: ظاهر روايات اين است كه روح انسانى, غير از روح حيوانى است.55 البته مغايرت اين دو پديده ضرورتاً به اين معنا نيست كه هر انسانى داراى دو روح است كه هر كدام وجودى مستقل و منحاز دارد, بلكه مى تواند تفاوت آنها به اختلافات دو مرتبه شديد و ضعيف از يك واقعيت به نا م حيات باشد كه مرتبه ناقص تر آن در موجودات, روح حيوانى و مرتبه كامل تر آن روح انسانى ناميده شود; چنان كه روح نباتى نيز كه گونه اى از حيات و زندگى است, از مرتبه روح حيوانى پست تر است. به همين جهت كلمه(روح) مى تواند بر هر آنچه منشأ حيات در موجودات, اعم از حيوان, انسان و موجودات برتر يا پست تر از آن دو است, اطلاق و در همه آنها به يك واقعيت تكوينى تشكيكى اشاره شود.56

اين اطلاق به صراحت در برخى روايات ديده مى شود; مثلاً در روايتى از روح در آيه شريفه(يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربّى) پرسش مى شود و امام در پاسخ مى فرمايد:
الّتى فى الدّوابّ و الناس;57
آن چيزى ا ست كه در جنبندگان و مردم وجود دارد.
شيخ مفيد نيز براى روح چهارمعنا ذكر كرده است كه يكى از آنها حيات است و معانى ديگر عبارت است از: قرآ ن, يكى از فرشتگان و جبرئيل. او مى گويد: وقتى گفته مى شود: روح از بدن خارج شد يا ولوج روح در جنين تحقق يافت, مقصود از روح معناى حيات است.58
4.روايات مربوط به ولوج روح در جنين را بيشتر مى توان در ضمن اخبار مربوط به ديه مراحل مختلف خلقت جنين يافت.59
از اين رو, بررسى و دقت در اين دسته از روايات مى تواند به درك صحيح مفهوم(ولوج روح) از ديدگاه روايات كمك كند.
در بعضى از اين روايات از آخرين مرحله تكامل جنين به انشاى روح,60 ولوج روح,61 نفخ روح62 و خلق آخر63 سخن به ميان آمده و در همه آنها ديه كامل(هزار دينار) براى اين مرحله از خلقت جنين مقدّر شده است.

از بررسى اين روايات نكات ذيل به دست مى آيد:
نكته يكم: ولوج روح قبل از تولّد و در دورانى كه جنين در رحم است, واقع مى شود. اين ديدگاه مخالف نظر برخى همچون فخررازى است كه هنگام ولوج روح را زمان ولادت مى دانند.64 به نظر مى رسد هيچ يك از آيات مربوط به نفخ روح, دلالت روشنى بر اثبات يا نفى هر يك از اين دو قول ندارند, اما ظواهر بسيارى از روايات كه جنين را مقسم مراحل مختلف رشد و از جمله ولوج روح قرار داده است, اين است كه ولوج روح هنگامى پديد مى آيد كه بر فرزند, عنوان جنين صدق مى كند و بى ترديد جنين بر فرزندى اطلاق مى شود كه در رحم است و هنوز متولد نشده است. علاوه بر اين, در برخى روايات ـ كه در نكته چهارم به تفصيل خواهد آمد ـ مراحل مختلف تكوين جنين زمان بندى شده است و آخرين مرحله كه مرحله ولوج روح است, در دو روايت پس از چهارماهگى و در يك روايت با مرحله اى پيش از آن, پس از چهارماهگى ذكر شده است. هر چند اين احتمال وجود دارد كه مرحله ولوج روح با فاصله پنج ماه بعد از چهار ماهگى يعنى زمان تولّد تحقق يابد و روايات صراحتى در اين ندارند كه اين مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى محقق مى شود, ولى چنين فهمى از روايات بعيد به نظر مى رسد و ظاهر است كه اين مرحله بلافاصله بعد از چهارماهگى يا با فاصله يك مرحله ديگر در دوران جنينى واقع مى شود.

در ميان روايات ديه جنين, روايت سعيد بن مسيّب از امام سجّاد(ع) در اثبات اين مدّعا صريح است.65 او از امام(ع) از ديه سقط جنين مى پرسد و امام(ع) ديه مراحل مختلف جنين را براى او بيان و در نهايت مى فرمايد:
…و إن طرحته و هو نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزيّل الجوارح قد نفخ فيه روح العقل فإنّ عليه دية كاملة, قلت له: أرأيت تحوّله فى بطنها إلى حال أبروح كان ذلك أو بغير روح؟ قال: بروح عدا الحياة القديم المنقول فى أصلاب الرجال و ارحام النساء و لولا أنّه كان فيه روح عدا ا لحياة ما تحوّل عن حال بعد حال فى الرحم و ما كان إذاً على من يقتله دية و هو فى تلك الحال;66
…و اگر زن جنين خود را رها(سقط) كند, در حالى كه او انسانى گرديده داراى استخوان و گوشت كه اعضا و جوارح او را از هم تميز داده و روح عقل در او دميده شده است, بر او(آسيب رساننده به زن) ديه كامل است. سيعد بن مسيّب مى گويد: به امام(ع) عرض كردم: آيا به نظر شما, حركت جنين در شكم مادر به سبب وجود روح است يا خير؟ امام فرمود:به سبب روح است, اما روحى غير از آن حيات پيشين كه در اصلاب مردان و ارحام زنان داشته است و اگر در جنين روحى غير از حيات نباشد, در رحم هيچ حركتى نخواهد كرد و در اين حال, ديه(كامل) بر عهده قاتل او نخواهد بود.
اين روايت علاوه بر دلالت داشتن بر نفخ روح انسانى(كه از آن به روح عقل ياد شده است) بعد از تماميت خلقت اعضا و جوارح جنين(در حالى كه جنين در رحم است) بر وجود حيات نباتى قبل از تحقق حيات حيوانى و انسانى نيز دلالت دارد. نكته مهم ديگر در اين روايت اين است كه امام(ع) حركت جنين در رحم را كه از آثار روح حيوانى است, نشانه نفخ روح انسانى قرار داده است وا ين نتيجه مهمى را درپى خواهد داشت ـ كه پس از اين به بررسى آن خواهيم پرداخت ـ و آن, همزمانى پيدايش روح حيوانى و ر وح انسانى در جنين است.

روايت ابن شبّل نيز در تحقق ولوج روح در دوران جنينى, صريح است. امام صادق(ع) در پايان اين روايت مى فرمايد:
…يا أبا شبّل, اذا مضت خمسة أشهر فقد صارت فيه الحياة و قد استوجب الدية;67
…اى ابا شبّل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.
در اين روايت پنج ماهگى زمان حلول حيات انسانى تعيين شده است.
روايت سليمان بن صالح از امام صادق(ع) با ظاهر يا نصّ ساير روايات درباره جنين تفاوت دارد. در اين روايت آمده است:
…فإذا كسى اللحم فمائة دينار, ثمّ هى ديته حتى يستهلّ, فإذا استهلّ فالديّة كاملة.68
…ديه جنين هنگامى كه داراى گوشت شود, صد دينار است, و اين ديه ثابت خواهد بود تا جنين استهلال كند و هنگامى كه جنين استهلال كند, ديه او كامل خواهد بود.
برخى از قدما به مضمون اين روايت فتوا داده اند.69 در اين روايت, استهلال طفل كه اولين گريه يا فرياد كودك بعد از تولّد است, موضوع ديه كامل قرار داده شده است. از سوى ديگر, در روايات متعدد ديه جنين, ولوج روح قيد ديه كامل است; چنان كه فقها نيز چنين فتوا داده اند. پس اگر روايت فوق را مفسّر قيد ولوج روح قرار دهيم, نتيجه اين خواهد بود كه هنگام ولادت و استهلال, زمان ولوج روح است.

در روايت طولانى ظريف بن ناصح از اميرمؤمنان(ع) كه به كتاب ديات ظريف شهرت دارد و مورد عمل اصحاب بوده است, شايد ظهورى در معناى روايت ابا شبّل يافت شود. در اين روايت, نخست آمده است كه ديه جنين قبل از ولوج روح صد دينار است, سپس براى مراحل مختلف رشد جنين ديه تعيين شده است; يعنى براى نطفه بيست دينار, علقه چهل دينار, مضغه شصت دينار و عظم هشتاد دينار, و سپس آمده است: ديه جنين كه مقصود جنين تام الخلقه است, صد دينار است. آن گاه بلافاصله مى فرمايد:
فإذا ولد المولود و استهلّ و هوالبكاء فبيّتوهم فقتلوا الصبيان ففيهم ألف دينار للذكر…;70
پس هنگامى كه نوزاد به دنيا آيد و استهلال يعنى گريه كند و دشمنان به آنان شبيخون بزنند و كودكان را بكشند, هزار دينار ديه فرزند ذكور است…
ظاهر روايت اين است كه آغاز وضع ديه كامل(هزار دينار) بعد از تولد و استهلال است و در فرازهاى قبل اين روايت آمده است كه ديه جنين قبل از ولوج روح, صد دينار است. پس مى توان نتيجه گرفت كه ولوج روح هنگام ولادت و استهلال رخ مى دهد و همان سبب تبديل ديه از صد دينار به هزار دينار مى گردد.

اما اين دو روايت با توجه به شذوذ معنوى در ميان روايات و ضعف احتمالى در سند روايت اول,71 قابل معارضه با ظاهر و نصّ روايات ديگر نيستند و مى بايست آنها را حمل بر معنايى كرد كه قابل جمع با ساير روايات باشند.مناسب ترين معنا اين است كه قيد استهلال را طريق و كاشف ولوج روح قرار دهيم, نه موضوع براى حكم ديه كامل; چنان كه استهلال در ساير احكام مربوط به طفل نيز تنها نشانه اى براى كشف حيات است و جنبه موضوعيت ندارد.72

پس اگر ولوج روح ا ز راهى غير از استهلال احراز شود, حكم به ديه كامل متوقّف بر استهلال نيست. به علاوه, اين احتمال در روايت ظريف, قوى است كه امام(ع) در صدد بيان مبدأ وضع ديه كامل براى انسان نيست و آن حضرت تنها به اين نكته بسنده كرده است كه ديه نوزاد, كامل است و اين به معناى نفى ديه كامل بر جنين داراى روح نيست; زيرا در اين صورت سزاوار بود ـ همچون ساير روايات ديه جنين ـ به موردى براى آغازِ تشريعِ ديه كامل مثال زده مى شد كه جانى در هنگامى كه جنين در رحم است, جنايت خود را وارد ساخته است, نه موردى كه جنايت پس از تولد و استهلال واقع شده است.

نكته دوم: كم و بيش از ظاهر يا نص تمامى روايات مربوط به ديه جنين, اين نكته به دست مى آيد كه ولوج روح, بعد از كامل شدن ِخلقتِ جسمانيِ جنين و شكل گرفتن تمامى اعضا و جوارح او واقع مى شود. اين حقيقت ـ چنان كه گذشت ـ از آيات قرآن نيز كه نفخ روح را بعد از تسويه قرار داده است, به روشنى استفاده مى شود.

نكته سوم: عدم تفكيك ميان روح حيوانى و روح انسانى در روايات ديه جنين و احاله معناى روح به فهم عرفى, اقتضا مى كند كه از ولوج روح, معناى عرفى حيات و زنده شدن جنين فهميده شود و اين معنا مفهومى از حيات است كه مشترك ميان حيات حيوانى و انسانى است. به عبارت ديگر, در بيشتر روايات مربوط به ديه جنين بدون تعيين زمانى خاص براى پديده ولوج روح, تنها به بيان توقف حكم ديه كامل بر اين پديده اكتفا شده است وا ين گوياى اين است كه پديده ولوج روح از نظر عرفى و طبيعى براى مخاطبان قابل تشخيص و شناسايى است و نمى توان آن را پديده اى غيبى و ماوراى طبيعى دانست كه فاقد آثار طبيعى است و زمان تحقق آن غيرقابل تشخيص است. پس با توجه به اين كه از آيات قرآن كريم و روايات فراوان ـ از جمله برخى از روايات ديه جنين ـ به دست آمد كه نفخ و ولوج روح ذاتاً پديده اى غيرمادى است, ضرورتاً به اين نتيجه مى رسيم كه اين پديده غيرمادى داراى آثار ظاهرى و مادى است كه قابل شناسايى براى عموم انسان ها است.
بهترين شكل توجيه چنين واقعيتى كه ذاتاً غيرطبيعى و اثراً طبيعى است ـ با توجه به عدم تفكيك ميان روح انسانى و روح حيوانى در روايات ـ اين است كه اين پديده همزمان با ولوج روح حيوانى در جنين پديد مى آيد و در نتيجه از طريق آثار حيات حيوانى(همچون حركت ارادى و دريافت پيام هاى حسى از طريق حس لامسه يا ديگر حواس كه از عوارض ذاتى حيوان هستند)73 قابل تشخيص خواهد بود.

در روايت سعيد بن مسيّب از امام سجّاد(ع) ـ كه پيش از اين نقل شد ـ به همين نكته تصريح شده و حركت جنين در رحم مادر كه از نشانه هاى روح حيوانى است, دليل بر نفخ روح انسانى و ثبوت ديه كامل قرار داده شده است.

دكتر محمد سلام مدكور, رئيس گروه شريعت اسلامى در دانشكده حقوق دانشگاه قاهره, بعد از بررسى آيات درباره روح و آراى دانشمندان در اين زمينه, به همين نتيجه مى رسد و مى گويد:
مانعى ندارد كه آيه شريفه(ثمّ أنشأناه خلقا آخر) اشاره به دو روح حيوانى و انسانى باشد. جنين در رشد خود به مرحله اى مى رسد كه داراى حركت و احساس مى شود; چنان كه حيوان داراى حركت ارادى و احساس است و اين دو اثر روح حيوانى هستند. اما روح انسانى بالقوه در او پديد مى آيد, نه بالفعل, و آن آمادگى براى كسب معلومات و پرورش ادراكات است كه ازآ ن به روح, معرفت, عقل يا نفس ناطقه تعبير مى شود. ظاهراً مرحله آمادگى, از همان زمان تحقق روح حيوانى به وجود مى آيد, اما وجود بالفعل معلومات و ادراكات از زمان به كارگيرى حواس و ممارست با مدركات و دريافت معلومات آغاز مى شود; چنان كه درا ين آيه شريفه به آن اشاره شده است: (واللّه أخرجكم من بطون أممّاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلّكم تشكرون)74, و به همين جهت دانشمندان علم النفس گفته اند كه حواس, درهاى علم و معرفت اند.75

نكته چهارم. روايات ديه جنين به تبيين ديه مراحل مختلف تكوين جنين پرداخته اند. نطفه, علقه, مضغه, عظم, لحم و ولوج روح ـ كه برگرفته از آيات 12تا 14 سوره مؤمنون است ـ مراحلى هستند كه جنين در رحم پشت سر مى گذارد و در روايات ديه جنين گاهى از برخى از آنها و گاهى از همه اين مراحل ياد و ديه هر يك تعيين شده است. اما در چهار روايت, علاوه بر ذكر مراحل مختلف, زمان طيّ هر مرحله نيز بيان شده است.

در روايت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) و روايت سعيدبن مسيّب از امام سجاد(ع) و روايت ابى جريرقمى از عبدصالح(امام كاظم) نقل شده است كه جنين در هر يك از سه مرحله: نطفه, علقه, مضغه, چهل روز را سپرى مى كند. در دو روايت نخست, بعد از طى سه مرحله به مرحله اى اشاره شده است كه ديه كامل دارد و در روايت اول از اين مرحله پايانى به(عظم) ياد شده و در روايت دوم به(نفخ روح العقل).
پس اين دو روايت, مرحله تعلّق ديه كامل را پس از چهارماهگى قرار داده اند.
در روايت سوم, پس از بيان سه مرحله نخست كه هر يك چهل روز و در مجموع چهار ماه را دربرمى گيرد, مرحله ديگرى به نام(لحم) ذكر شده و سپس مرحله(خلق آخر) كه ديه كامل دارد, آمده است. مفاد اين روايت اين است كه مرحله(خلق آخر) بلافاصله بعد از پايان چهارماهگى نيست, بلكه جنين يك مرحله ديگر را بايد طى كند تا به مرحله ولوج روح برسد.
چهارمين روايت, خبر اباشبّل از امام صادق(ع) است كه حضرت در پايان ـ چنان كه گذشت ـ به صراحت مى فرمايد: اى ابا شبل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.

5.چهارماهگى در جنين, موضوع برخى از احكام در روايات است كه فقها نيز براساس آن فتوا داده اند; از جمله: جنين سقط شده, اگر چهارماه را گذرانده باشد, غسل ميّت براى او واجب است.76 مورد ديگر, دعا براى جنين است. در روايت آمده ا ست كه دعا براى تعيين جنسيت جنين و سعادت او و امور ديگر, بايد قبل از چهار ما هگى باشد; زيرا هر گاه چهار ماه از عمر جنين گذشت, خداوند دو فرشته آفريننده به سوى او گسيل مى دارد تا خلقت او را كامل كنند و جنسيت, رزق, اجل, سعادت و شقاوت او را به فرمان خداوند بنويسند.77

6.روايتى مشهور به نقل ِعبدالله بن مسعود از پيامبر اكرم(ص) در منابع روايى اهل سنت وجود دارد كه در آ ن, زمان نفخ روح چهارماهگى معرفى شده است. پيامبر(ص) مى فرمايد:
إنّ أحدكم يجمع خلقه فى بطن أمّه أربعين يوماً ثم يكون فى ذلك علقة مثل ذلك, ثم يكون فى ذلك مضغة مثل ذلك, ثم يرسل الملك فينفخ فيه الروح….78
صحت اين روايت ـ بخصوص با توجه به نقل آن در صحيح بخارى و مسلم ـ در منابع فقهى و روايى اهل سنّت مورد اتفاق است79 و براساس آن, فقيهان اهل سنّت, زمان ولوج روح را چهارماهگى دانسته اند.80 اين روايت, اگرچه در منابع روايى شيعه ديده نمى شود, اما برخى از فقيهان و مفسّران اماميه در آثار فقهى و تفسيرى خود به آن اشاره و استدلال كرده اند.81

7.روايت أباشبل از امام صادق(ع) كه پيش از اين نقل شد, در كتاب (كافى) و(من لايحضره الفقيه) آمده است.82 كلينى آن را توسط صالح بن عقبه از أباشبل كه در وثاقت آن اختلاف است, نقل كرده است.83 اما صدوق آن را از محمد بن اسماعيل بن بزيع از أباشبل نقل مى كند و به همين جهت سند روايت بنابر نقل صدوق, صحيح است.
در اين روايت, امام صادق(ع) پس از بيان ديه مراحل مختلف خلقت جنين, در پايان, در پاسخ به سؤال أباشبل درباره ديه جنينى سقط شده با لگد كه معلوم نيست در رحم مادرش زنده بوده يامرده, مى فرمايد:
اى أباشبل! هنگامى كه پنج ماه(از عمر جنين) گذشت, حيات در او حلول خواهد كرد و سزاوار ديه(كامل) خواهد بود.84
اين روايت را على بن ابراهيم در تفسير خود از پدرش و او از سليمان بن خالد كه هر دو ثقه اند, نقل كرده است, با اين تفاوت كه در پايان آن به جاى پنج ماه(خمسة أشهر), چهار ماه(أربعة أشهر) آمده است.85

شيخ صدوق به اين روايت فتوا داده است.86 شهيد اول, روايت كلينى و صدوق را قرينه بر اين مى داند كه زمان چهارماهگى براى ولوج روح كه در روايات ديگر آمده است, زمان قطعى اين پديده نيست, بلكه مظنّه ولوج روح است.87 برخى از فقيهان, تعارض اين روايت را كه زمان ولوج روح را پنج ماهگى قرارداده است با روايات و فتاواى مشهور كه زمان آن را چهارماهگى مى داند, اين گونه رفع كرده اند كه مقصود روايت اباشبل ا ين است كه هرگاه جنين وارد ماه پنجم شود, حيات در او دميده مى شود و اين همان زمان پايان چهارماهگى است.88 صاحب جواهر مى گويد:
شايد مراد اين است كه در پنج ماهگى, يقين مى كنيم حركت جنين در رحم نشانه حيات اوست و به سبب اختلاج جنين در رحم نيست.89

بخش چهارم: ولوج روح در فقه
از تتّبع در آثار فقهى درباره روح و ولوج آن, اين نكات به دست مى آيد:
1.فقها نه تنها(روح) را در مورد حيات حيوانات, بلكه(ولوج روح) را نيز درباره جنين حيوانات به كا ر برده اند. مهم ترين موردى كه فقيهان اماميه از اين واژه تركيبى در مورد حيوانات بهره گرفته اند, مسئله تذكيه جنين حيوان است. شيخ طوسى, تذكيه جنينى را كه خلقت جسمانى آن كامل شده و مو و كرك درآورده است, ولى ولوج روح در او نشده است, به تذكيه مادرش مى داند و به نظر او اگر ولوج روح در جنين شود, نياز به تذكيه جداگانه است.90 فقيهان گذشته از رأى شيخ پيروى كرده اند,91 اما محقق حلى و بيشتر فقيهان پس از او, با اين رأى مخالفت كرده و در اين كه تذكيه جنين حيوانات تام الخلقه به تذكيه مادرشان است, فرقى ميان جنينى كه ولوج روح در آن شده است و غير آن, ننهاده اند.92

همچنين از اين فرع فقهى به دست مى آيد كه به نظر همه فقيهان, پديده ولوج روح در حيوانات, در رحم مادر و قبل از تولد رخ مى دهد; زيرا بى ترديد اگر حيوان زنده به دنيا آيد, نيازمند تذكيه است و اگر مرده به دنيا آيد, غيرقابل تذكيه و خوردن آن حرام است و فرض فقيهان در جايى است كه حيوانى تذكيه گردد و در درون رحم او, جنينى يافت شود.

توجه به اين نكته لازم است كه استعمال روح در روايات و منابع فقهى در مورد حيات در حيوانات ـ علاوه بر حيات انسانى ـ زمينه اين فهم را فراهم مى سازد كه ميان حقيقت حيات انسانى و حيات حيوانى, قرابتى عينى و تكوينى وجود دارد; چنان كه شباهت در آثار و احكام تكوينى و اعتبارى اين دو پديده نيز مؤيّد همين نكته است و چنين فهمى از روح حيوانى و روح انسانى, ما را به اين نتيجه نزديك مى سازد كه روح انسانى در جنين انسان مقارن با روح حيوانى پديد مى آيد و از طريق آثار طبيعى آن قابل تشخيص است.

2.برخى ازفقيهان بر اين نكته تصريح كرده اند كه اگر جنين در رحم مادر بر اثر جنايت كسى بميرد و مرده به دنيا آيد, اگر يقين داريم كه پيش از جنايت زنده و داراى روح بوده است, ديه كامل ثابت مى شود.93 اين اظهارنظر حاكى از اين است كه ولوج روح در رحم مادر و قبل از تولد و استهلال واقع مى شود و استهلال تنها نشانه اى بر حيات جنين قبل از جنايت منجر به مرگ است.
3.برخى از فقيهان به استناد روايات معصومان(ع) و بخصوص روايت نبويّ (ص), زمان ولوج روح در جنين ا نسان را پس از پايان چهارماهگى مى دانند.94
علامه مجلسى اين قول را به مشهور نسبت مى دهد و مى افزايد كه بيشتر اخبار بر آن دلالت دارند.95
شهيد ثانى نيز مى گويد:(اصحاب به اين قول تصريح كرده اند.)96
شهيد اول چهارماهگى را مظنّه ى حلول حيات مى داند.97
فاضل هندى تجربه را دليل بر حلول حيات در چهار ماهگى قرار داده است.96
شيخ حر عاملى بعضى از اختلافات ميان روايات را در تكوين و زمان مراحل مختلف خلقت جنين, به اختلاف جنين هاى گوناگون با يكديگر حمل كرده است.99
شيخ انصار مى گويد:
برخى از روايات ديه جنين و حديث نبويّ دلالت بر اين دارند كه ولوج روح در چهارماهگى است; هر چند از پز شكان نقل شده است كه ولوج روح در پايان دو ماهگى ممكن است و زنان نيز به تجربه يافته اند كه حركت جنين در سه ماهگى آغاز مى شود. شيخ در پايان نتيجه مى گيرد كه تماميت خلقت جنين(ولوج روح) مى تواند در يك ماهگى هم باشد.100
محقق همدانى دلالت برخى از روايات را بر اين مى داند كه ولوج روح در چهارماهگى است, ولى تأكيد مى كند كه اين زمان براى ولوج روح به طور غالب است و مورد مخالف آن نيز ممكن است واقع شود.101
از فتاواى برخى از فقهاى معاصر نيز به دست مى آيد كه تقدّم و تأخّر ولوج روح بر چهارماهگى را ممكن مى دانند.102
برخى ديگر نيز تقدّم و تأخّر استواء و تماميت خلقت بر چهارماهگى را ممكن دانسته اند.103
در اين ميان, تنها شيخ مفيد و برخى ديگر زمان ولوج روح را براى جنين شش ماهگى ذكر كرده اند.104

چنان كه از آراى بيشتر فقيهان بخصوص فقهاى متأخّر و معاصر فهميده مى شود, ولوج روح داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است و به همين سبب مى توان گفت كه اين پديده گاهى پيش از چهارماهگى, گاهى پس از آن و به طور غالب, مقارن چهارماهگى محقق مى شود و موضوع احكام مربوط به جنين, اگر چهارماهگى باشد مانند وجوب غسل ميّت براى جنينى كه عمرى بيش از چهارماه دارد, ثبوت آن داير مدار تحقق همين زمان معين است و تقدّم و تأخّر ولوج روح يا تماميت خلقت جسمانى بر چهارماهگى, تأثيرى در ثبوت اين موضوع ندارد, چنان كه برخى از فقيهان تصريح مى كنند: موضوع حكم به وجوب غسل ميّت براى جنين, چهارماهگى است و اين حكم تنها داير مدار تحقق همين زمان است; هرچند مقارن با ولوج روح نباشد.105

اما اگر موضوع حكم شرعى در نصوص يا فتاوا, ولوج روح باشد, ثبوت حكم داير مدار تحقق ولوج روح است; چنان كه موضوع ِحكم ِبه ثبوتِ ديه كامل براى جنين در نصوص روايى متعدد و موضوع ِحكم ِبه ثبوتِ قصاص و كفاره براى قاتل جنين در فتاواى فقها, ولوج روح است. در چنين مواردى, حكم داير مدار ثبوت ولوج روح است كه پديده اى با آثار طبيعيِ قابلِ شناساييِ مانند درك حواس و حركت ارادى است و تقدّم و تأخّر اين پديده بر زمان چهارماهگى, تأثيرى در اين مسئله ندارد.

با ملاحظه بيشتر روايات ديه جنين كه مستند بيشتر فقيهان است, به وضوح مى توان دريافت كه موضوع حكمِ ديه كامل براى جنين, ولوج روح است و معصومان(ع) به هيچ وجه در صدد تعيين زمان معينى براى اين موضوع نبوده اند و تعيين و تشخيص آن را به مكلفان واگذار كرده اند. اين نكته گوياى اين است كه اوّلاً ـ چنان كه پيش از اين نيز اشاره شد ـ تشخيص پديده ولوج روح براى مكلفان ممكن است و اين جز با تقارن پيدايش حيات حيوانى كه پديده اى مادى و داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است, با پيدايش حيات انسانى كه پديده اى ذا تاً غيرمادى است, ممكن نخواهد بود. ثانياً, روايات متعدد شيعه وسنّى كه به صراحت يا به اشاره, چهارماهگى را زمان ولوج روح معرفى كرده است, تنها درصدد بيان موارد عادى و غالب است و نمى خواهد براى تشخيص پديده ولوج روح كه داراى آثار طبيعى و قابل شناسايى است, زمانى تعبّدى و غيرقابل تغيير تشريع كند.
احراز پديده ولوج روح در جنين كه با توجه به آثار طبيعى آن قابل شناخت است, همچون ساير پديده هاى طبيعى كه موضوع احكام شرعى واقع مى شوند, متوقف بر وجود قراين و شواهدى است كه براى مكلّفان علم يا اطمينان به تحقق آن را درپى داشته باشد. پس ملاك, حصول علم و اطمينان به تحقق حيات حيوانى در جنين است و گذشت چهارماه يا بيشتر از دوران باردارى و حتى حركت جنين در رحم, مادامى كه چنين علم و اطمينانى را به ارمغان نياورد, پديده ولوج روح را ثابت نمى كند. از اين رو, فقها تصريح كرده اند كه هر حركتى براى جنين در رحم مادر گوياى وجود روح در او نيست, بلكه گاهى حركت جنين ناشى از باد(ريح) و اختلاج و مانند آن است كه دراين صورت حكايت از ولوج روح و حيات حيوانى نمى كند.106

پس حركتى در جنين مى تواند گوياى ولوج روح باشد كه به تنهايى يا به ضميمه ساير قراين, علم و اطمينان به حصول اين پديده را در ما ايجاد كند.
ساير قراين و شواهد نيز كه گاهى زاييده پيشرفت هاى علمى و تكنولوژيك هستند, مانندمعاينات بالينى, آزمايش ها و سونوگرافى, از همين قاعده پيروى مى كنند و تا هنگامى كه به تنهايى يا با ضميمه قراين ديگر نتوانند موجب علم يا اطمينان به حصول ولوج روح شوند, در اثبات ولوج روح فايده اى بر آنها مترتب نيست.

بخش پنجم: ولوج روح در پزشكى
در رشته جنين شناسى دانش پزشكى, شكل گيرى ساختمان جسمى جنين از هنگام لقاح تا هنگام تولّد, به دقّت مورد بررسى و تحقيق قرار مى گيرد. تشكيل بافت بيشتر اعضا و جوارح مختلف جنين بعد از ماه اول آغاز مى شود و به تدريج تكامل مى يابد.

اولين مركز استخوان سازى در هفته ششم زندگى جنينى در استخوان ترقوه(كلاويكول) ايجاد مى شود و به تدريج در مناطق مختلف استخوان سازى پيشرفت مى كند; به طورى كه در هفته يازدهم تقريباً همه استخوان ها ساخته مى شوند. البته در دختران, استخوان سازى زودتر شروع مى شود و زودتر هم خاتمه مى يابد. در هفته هفدهم, آخرين نقطه استخوانى در ا ستخوان پاشنه ساخته مى شود. همزمان با استخوان سازى, عضلات نيز شكل مى گيرند. بعد از هفته هيجدهم مراكز استخوان سازى با عضلات كاملا پوشانيده مى شوند و در اين مرحله است كه جنين از نظر اسكلتى(استخوان و عضلات) كامل است و شكل ظاهرى كاملى پيدا مى كند و از نظر پزشكى قانونى نيز در سن شانزده تا بيست هفتگى, جنين رسيده(ماچور) است.107
در طول ماه هاى چهارم و پنجم, جنين به سرعت رشد مى كند و در پايان ماه پنجم, موهاى نرمى همچون كرك, بر روى بدن جنين ظاهر مى شود و موهاى سر و ابرو نيز شكل مى گيرند. در طول ماه پنجم, معمولاً مادر حركات جنين ر ا به خوبى درك مى كند.108
حركات تنفسى در حدود هفته چهاردهم تا شانزدهم, حركات مكيدن در هفته بيست و چهارم, شنيدن بعضى از صداها در هفته بيست و چهارم تا بيست و ششم و حساسيت چشم ها به نور در هفته بيست و هشتم واقع مى شود.109
تكامل جنين به گونه اى است كه ا گر زودتر از روال معمول و در ماه ششم متولد شود, ادامه حيات او دشوار خواهد بود; زيرا با آن كه بسيارى از دستگاه هاى بدن قادر به فعاليت هستند, تمايز دستگاه تنفس و دستگاه اعصاب مركزى به اندازه كافى نيست و تطابق لازم هنوز ميان اين دو دستگاه ايجاد نشده است و اگر تولّد جنين بعد از شش و نيم ماهگى به بعد باشد, احتمال زنده ماندن آن نود در صد خواهد بود.110

مسئله ولوج روح در دانش جنين شناسى مطرح نيست111 و تعلّق روح به بدن ـ به عنوان پديده اى غيرمادى ـ از حوزه پژوهش ا ين دانش خارج است, اما در علم پزشكى بدون تفكيك ميان انواع حيات(حيات نباتى, حيات حيوانى و حيات انسانى) بر اين نكته تأكيد شده است كه جنين از همان آغاز انعقاد نطفه و عمل لقاح, موجودى زنده و داراى حيات است.112
چنان كه گذشت, قرآن كريم مراحل خلقت جنين را نطفه, علقه, مضغه, عظام, لحم و نفخ روح بيان كرده و آخرين مرحله را پس از پايان يافتن خلقت جسمانى جنين و به تعبير دقيق تر پس از توازن و هماهنگى جسم113 دانسته است. در گزارش كوتاه و مستندى كه از آخرين تحقيقات جنين شناسى درباره نحوه شكل گيرى استخوان ها و عضلات و كا مل شدن اجزاى بدن ارائه شد, روشن گرديد كه آفرينش استخوان ها(عظام) پيش از عضلات(لحم) به پايان مى رسد و جنين پس ازكامل شدن اين اجزا كه پس از پايان ماه چهارم(شانزده هفتگى) و در طول ماه پنجم است, شكل ظاهرى كاملى پيدا مى كند و جنين رسيده(ماچور) تلقى مى شود. آن گاه درطول ماه پنجم, مادر حركات جنين را كه نشانه دميده شدن روح در اوست, به خوبى حس مى كند.

ييافته هاى دانش جديد به روشنى تأييدى بر آموزه هاى ارزشمند قرآنى است; حتّى شنيده شدن بعضى از صداها پس از پايان ما ه ششم و حساسيت چشم ها به نور پس از پايان ماه هفتم, ما را به ظرافت هاى نهفته در اين آيه كريمه كه نفخ روح را پس از تسويه و توازن اندام, و قدرت بر شنيدن و سپس ديدن را پس از نفخ روح بيان كرده است, نزديك تر مى كند:
ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلاً ما تشكرون;114
سپس او را موزون ساخت و از روح خويش در او دميد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد; اما كمتر شكر نعمت هاى او را به جاى مى آوريد.

ناآشنايى پزشكان و جنين شناسان با مفهوم(ولوج روح) در شريعت, آنان را به تفسيرهاى نادرست از اين مفهوم فقهى واداشته است. يكى ازحقوقدانان گزارشى اجمالى از برخى اظهارنظرهاى پزشكان در اين زمينه ارائه داده است:
…لحظه دقيق ولوج روح از نظر علمى قابل اثبات نيست. فعاليت رفلكسى ماهيچه ها از انتهاى ماه سوم در جنين قابل ايجاد است. برخى ماه سوم را به عنوان زمان ولوج روح در نظر گرفته اند(ر.ك:على محمدزاده, طاهر, ساسان, سقط جنين درمانى, پايان نامه دكتراى پزشكى عمومى دانشگاه علوم پزشكى تهران, مهر 1374). برخى زمان تپش قلب را زمان ولوج روح مى دانند و در اين زمان است كه جنين حكم يك انسان كامل را دارد. از نظر علمى قلب در هفته چهارم شروع به ضربان مى كند. برخى زمان ولوج روح را شانزده هفته به بالا ذكر مى كنند و جنس(جنسيّت) آن در اين زمان قابل تشخيص است. برخى زمان ولوج روح را يك مرحله بعد از استخوانى شدن و گوشت آوردن جنين ذكر كرده اند و برخى جنينى را كه داراى استخوان بوده و گوش و چشم و اعضاى آن مشخص است, يك انسان كامل مى دانند(ر.ك: دكتر گودرزى, فرامرز, پزشكى قانونى, انتشارات افشين, تهران, 1373).

صورت و اندام هاى جنين از شش هفتگى مشخص اند. مراكز استخوانى از هفته دوازدهم در جنين ايجاد مى گردد و اندام هاى جنسى از سن يازده تا دوازده هفتگى قابل تشخيص اند. به طور كلى در پزشكى قانونى, امروزه دو دوره براى حاملگى در نظرگرفته اند كه چهار و نيم ماه اول و چهار و نيم ماه دوم را شامل مى شود و گفته مى شود كه جنين در دوره دوم, شكل گيرى جسمانى خود را به پايان رسانده و روح در او دميده شده است(ر.ك: دكتر حكيمى ها, سعيد, مجله علمى پزشكى قانونى, مقاله سقط جنين, شماره سوم, تهران, 1374).115

روشن است كه مفهوم( ولوج روح) در شريعت و فقه كه موضوع برخى از احكام شرعى است, با بعضى از پندارهاى نقل شده منافات دارد. حركت هاى رفلكسى ماهيچه ها كه واكنش غيرارادى آنها در مقابل تحريكات بيرونى است و تپش قلب كه حركت غيرارادى بدن است, هر چند حكايت از گونه اى ا ز حيات در جنين مى كنند, ولى از حيات حيوانى كه نشانه آن حركت ارادى است, حكايت نمى كنند. عجيب تر از اين دو, تعيين جنسيّت جنين است كه بيگانه از مفهوم ولوج روح است. البته واضح است كه چون ولوج روح ـ چنان كه گذشت ـ بعد از تماميت خلقت جسمانى و شكل گيرى اعضا و جوارح جنين است, مواردى مانند تپش قلب, تعيين جنسيّت, شكل گيرى استخوان ها; ماهيچه ها و ساير اعضا, شرط لازم براى ولوج روح به شمار مى روند, ولى هيچ يك ـ به تنهايى يا به همراه موارد ديگر ـ شرط كافى براى آن نيستند و دو شرط ديگرى كه هر يك به همراه احراز حسى شرايط پيشين يا بدون احراز حسى آنها116 مى توانند سبب علم يا اطمينان به حيات حيوانى و انسانى شوند, حركت ارادى و دريافت هاى حسى جنين هستند.

نتيجه گيرى
هر چند در هر بخش از نوشتار حاضر كم و بيش به جمع بندى و نتيجه گيرى مباحث مطرح شده پرداختيم, اما در پايان نوشتار چكيده مهم ترين نتايج مطرح شده و نشده را فهرستوار ذكر مى كنيم:

1.احكام ديه كامل, حق قصاص و كفاره قتل, تنها بر كشتن جنينى كه روح انسانى در او دميده شده است, مترتّب مى شود.

2.از قرآن و روايات به دست مى آيد كه روح و حيات انسانى, پديده اى فوق طبيعى است و نفخ و ولوج آن در جسم, واقعيتى متفاوت باساير مراحل رشد جسمى انسان است.

3.روح در روايات و منابع فقهى ـ علاوه بر حيات انسانى ـ در حيات حيوانى نيز كاربرد دارد و حتّى در برخى روايات ميان روح حيوانى و روح انسانى در انسان ها تفكيك شده است.

4.از روايات ومنابع فقهى به دست مى آيد كه ولوج روح انسانى در دوران جنينى و قبل از تولد محقق مى شود.

5.از قرآن و روايات به دست مى آيد كه پديده ولوج روح در جنين بعد از تماميت خلقت ظاهرى بدن و شكل گرفتن اعضا و جوارح اوست.

6.مقصود روايات از ولوج روح در جنين, پديده اى قابل تشخيص براى عموم مردم است و با توجه به اين كه ولوج روح انسانى, پديده اى ذاتاً متفاوت با ساير مراحل رشد جسمى جنين است, پس مى توان گفت كه پيدايش آن مقارن است با ولوج روح حيوانى كه قابل شناسايى است. از اين رو, ولوج روح انسانى را با آثار حيات حيوانى مى توان شناخت.

7. برخى از روايات در منابع شيعه و اهل سنّت, پايان چهارماهگى يا اندكى پس از آن را زمان ولوج روح در جنين معرفى كرده اند. اين زمان با دستاوردهاى دانش جنين شناسى تطابق دارد.

8.تعيين زمان چهارماهگى براى ولوج روح, امرى تعبّدى نيست, بلكه اِخبار از زمان عادى و طبيعى آن است. از اين رو, آنچه سبب علم به پديده ولوج روح مى شود, آثار و قراينى طبيعى است كه به تنهايى يا به ضميمه قراين ديگر موجب چنين علم يا اطمينانى مى شوند و پايان چهارماهگى هم اجمالاً مى تواند يكى از آن قرآين باشد.

9.مهم ترين اثر طبيعى ولوج روح در جنين, حركت ارادى جنين در رحم است كه پس از پايان چهارماهگى غالباً براى مادران قابل درك است اين اثر اگر قرينه اى برخلاف آن نباشد, مى تواند به تنهايى قرينه اى اطمينان آور بر ولوج روح باشد.
همچنين فعال شدن دريافت هاى يكى از حواس پنج گانه جنين نيز در صورت احراز مى تواند قرينه اى اطمينان آور بر ولوج روح به شمار آيد; اگر چه احراز آن به طور معمول و بدون معاينات و آزمايش هاى دقيق علمى شايد كارى دشوار باشد. تپش قلب, حركت هاى ر فلكسى(واكنش هاى غيرارادى), تعيين جنسيّت و كامل شدن اعضا و جوارح. هيچ يك به تنهايى سبب علم يا اطمينان به ولوج روح نيستند.

10.بديهى است كه در صورت شك و عدم حصول علم و اطمينان به تحقق پديده ولوج روح, قاعده استصحاب اقتضا مى كند كه حكم به عدم حصول ولوج روح شود و احكام مترتب بر ولوج روح تحقق نيابد.

11.از پژوهشى كه در اين نوشتار درباره ولوج روح ارائه شد, مى توان در توضيح پديده(مرگ مغزى) ـ كه در مقدمه به آن اشاره اى شد ـ گفت: گونه اى از حيات كه موجب شكل گيرى ماهيت انسانى مى شود و در آيات و روايات از آن به نفخ يا ولوج روح ياد شده است, حيات انسانى مقارن با حيات حيوانى است كه از طريق آثار آن يعنى احساس و حركت ارادى قابل شناسايى است و حيات نباتى كه پيش از اين در جنين تحقق داشته است, حيات انسانى تلقى نمى شود و جنينِ دارايِ چنين حياتى, انسان زنده به شمار نمى آيد. همچنين در مرگ مغزى نيز فقدان آثار حيات انسانى و حيوانى(ادراك, احساس و حركت ارادى) به طور دائم, حكايت از خروج روح از بدن دارد و همچون جنين, وجودِ حيات نباتى و آثار آن در بدن, گوياى زنده بودن انسان نيست و به اين طريق مى توان مرگ مغزى را مرگ شرعى و حقيقى به شمار آورد.

مؤيّد اين برداشت, روايات معتبر مربوط به ديه قطع سرمرده است117 كه فقيهان براساس آن فتوا داده اند. در اين روايات, ديه قطع سر ميّت يا هر جنايتى عليه او كه در انسان زنده منجر به مرگ مى شود, صد دينار تعيين شده است و در تحليل آن آمده است كه مقدار ديه چنين جنايتى بر ميّت, همچون مقدار ديه جنايت بر جنينى است كه خلقت آن كامل شده و اندام او شكل گرفته, ولى ولوج روح در او نشده است. اين تشبيه و تحليل گوياى اين است كه موجودِ دارايِ حياتِ نباتى و فاقدِ ويژگى هايِ حياتِ حيوانى و انسانى, همچون جنين قبل از ولوج روح, مرده به شمار مى آيد. البته اظهار نظر دقيق و علمى تر در اين زمينه نيازمند كاوش همه جانبه در زمينه مرگ مغزى است كه از موضوع اين مقاله خارج است.
 


پي نوشتها:
* نوشتار حاضر يكى از پژوهش هاى مركز تحقيقات فقهى قوه قضاييه است كه با كسب اجازه از آن مركز, براى نخستين بار چاپ مى شود.
1.براى آگاهى از مباحث فقهى و حقوقى(شبيه سازى) ر.ك: نشريه فقه:كاوشى نو در فقه اسلامى, دفتر تبليغات اسلامى, شماره 46 ـ 47(دو ويژه نامه در مورد شبيه سازى).
2.العين, خليل, ج3/291.
3.الفروق اللغوية, عسكرى/521.
4.النهايه, ابن اثير, ج2/271.
5.القاموس المحيط, فيروزآبادى, ج1/224; لسان العرب, ابن منظور, ج2/462; تاج العروس, زبيدى, ج4/57.
6.شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/307; قواعد الاحكام, حلى,ج3/695; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/220; اللمعة الدمشقية, شهيد اول/267; شرح اللمعة, شهيد ثانى, ج10/294; مجمع الفائدة, اردبيلى, ج14/220; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى,ج2/519; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/564; جواهر الكلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارك, خوانسارى, ج6/282; تحريرالوسيله, خمينى, ج2/598, 606; كلمة التقوى, زين الدين, ج6/455.
7.جواهرالكلام, ج43/364; كشف اللثام(چاپ سنگى), ج2/519.
8.تحرير الاحكام, حلى, ج2/279.
9. مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/410 و 435; تكملة منهاج الصالحين, سيد محمد صادق روحانى/142 و146.
10.المقنعة, مفيد/762; المراسم, سلارديلمى/244; النهاية, طوسى/778; الخلاف, طوسى, ج5/294; السرائر, ابن ادريس, ج3/400; شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; المختصر النافع, حلى/305; الجامع للشرايع, هذلى/ 602; قواعد الاحكام, حلى, ج3/694; ارشاد الاذهان, حلّى, ج2/234; تحريرالاحكام, حلّى, ج2/277; اللمعة الدمشقية, شهيد اول/267; رسائل الكركى, كركى, ج3/110; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج10/288; مجمع الفائده, اردبيلى,ج14/331; كشف اللثام, اصفهانى, ج2/518; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/560; جواهرالكلام, نجفى, ج43/364; جامع المدارك, خوانسارى, ج6/282; مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/398; تحريرالوسيله, خمينى, ج2/597.
11.بيشتر منابع پاورقى پيشين به طرح و بررسى اين دو قول پرداخته اند و بخصوص مراجعه شود به: مختلف الشيعه, حلى, ج9/410.
12.المراسم, سلارديلمى/243.
13.شرايع الاسلام, حلى, ج4/1048:(و لو ضربها فألقته فمات عند سقوطه فالضارب قاتل يقتل ان كان عمداً).
14.قواعدالاحكام, حلى,ج3/699; تبصرة المتعلّمين, حلى/272; ارشاد الاذهان, حلى, ج2/234; تحريرالاحكام, حلى, ج2/278; مجمع الفائده, اردبيلى, ج14/338;كشف اللثام, اصفهانى, ج11/473; جواهرالكلام, نجفى, ج43/381; معالم الدين, قطّانى/601; مناهج المتّقين, مامقانى/530; مهذّب الاحكام, سبزوارى, ج29/323.
15.مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج15/487.
16.گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد استفتاء: 2351, آيت اللّه ناصر مكارم شيرازى: بحوث فقهيّة هامّة, مكارم شيرازى/290.
17.كتاب الديات, مدنى كاشانى/73.
18.استفتائات, موسوى اردبيلى, ج2/368; گنجينه آراى فقهى ـ قضايى, كد استفتا: 51385, آيت الله جواد تبريزى.
19.مجمع المسائل, گلپايگانى, ج3/291,295;جامع المسائل, فاضل لنكرانى, ج1/549; بحوث فقهيّة هامّة, مكارم شيرازى/291;استفتائات قضايى, صانعى, ج1/154;گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد سؤال5194, آيت الله سيد على خامنه اى; همان, , كد سؤال 2608, آيت اللّه محمد على اراكى; همان, كد سؤال9007, آيت اللّه محمدتقى بهجت.
20.الاحكام الشرعية, منتظرى/562; الفقه و مسائل طبيّة,آصف محسنى/61.
21. وسائل الشيعة, ج29/71, باب 28 از ابواب القصاص فى النفس, ح1.
22.مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/417; فقه الصادق, روحانى, ج26/361; فقه الديات, موسوى اردبيلى/538; گنجينه آراى فقهى ـ قضايى, كد سؤال 51385, آيت اللّه جواد تبريزى.
23.مهذب الاحكام, سبزوارى, ج29/112; الفقه, شيرازى, ج91/217; كتاب الديات, مدنى كاشانى/73.
24.گنجينه آراى فقهى ـ قضايى(نرم افزار), كد سؤال5354, آيت ا لله سيد على خامنه اى.
25.سوره حجر, آيه 28ـ 29:(انّى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).
سوره ص, آيه 71 ـ72:(انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين).
26.سوره انبيا, آيه91:(والّتى احصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا و جعلناها و ابنها آية للعالمين).
سوره تحريم, آيه 12:(و مريم ابنة عمران الّتى احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا).
27.سجده, آيه7ـ9:(الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثمّ جعل نسله من ماء مهين ثمّ سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار والافئدة قليلاً ما تشكرون).
28.(و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين. ثمّ جعلناه نطفة فى قرار مكين. ثمّ خلقناالنطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم أنشأناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين).
29.سوره بقره, آيه87, 253; سوره مائده, آيه 110.
30.سوره نحل, آيه 102; سوره شعراء, آيه 193.
31.سوره مجادله, آيه 22.
32.سوره نساء, آيه 171.
33.سوره شورى, آيه 52.
34.سوره مريم, آيه 17.
35.سوره نحل, آيه2; سوره قدر, آيه 4; سوره معارج, آيه 4.
36. سوره اسراء, آيه 85.
37.مفردات الفاظ القرآن, راغب/210. الميزان, طباطبايى, ج20/189.
38.معارف قرآن, مصباح يزدى, ج1/3/356.
39.براى آگاهى از ديگر ادله قرآنى كه دلالت بر مغايرت روح با بدن دارد. ر.ك: بحارالانوار, ج58/19.
40.معارف قرآن, مصباح يزدى, ج1/3/358.
41.التحقيق فى كلمات القرآن الكريم, مصطفوى, ج4/221 ـ 226.
42.سوره حديد, آيه 17; سوره ق, آيه11.
43.بحارالانوار, مجلسى, ج5/54,112,243,250; ج6/111; ج58/44.
44.همان, ج58/131.
45.همان, ج6/139.
46. همان, ج1/109, 158; ج7/38; ج10/186; ج18/257; ج43/139, 249; ج45/126; ج54/213,309,322; ج56/217, 243; ج310/57 ; ج60/45; ج62/225; ج75/316; ج88/182; ج90/102, 135, 270;….
47.در زمينه آراى مختلف حكما و متكلمان درباره حقيقت روح و تطبيق آن بر روايات, ر.ك: بحارالانوار, ج58/1ـ105.
48.وسائل الشيعة, ج3/513, 515; ج4/457.
49.همان, ج11/486.
50. همان, ج5/303; مستدرك الوسائل, نورى, ج3/453.
51.مستدرك الوسائل, نورى, ج7/192; ج8/295.
52.بحارالانوار, ج2/17; ج3/59; ج6/170; ج10/184.
53.همان, ج58/43.
54. همان/41. نيز ر.ك: همان/85.
55.همان/105.
56.پيش از اين گذشت كه كلمه روح در قرآن در حيات نباتى استعمال نشده است.
57. بحارالانوار, ج58/42. از اين روايت شايد بتوان به اين نتيجه رسيد كه مقصود از روح در قرآن حيات واحد و مشترك ميان انسان و حيوان است كه پديده اى غيرمادى است. بنابراين مى توان گفت كه نفخ روح در حيوانات همچون انسان, ذاتاً پديده اى غيرمادى و اثراً مادى است و در اين صورت براى يافتن آثار طبيعى براى نفخ روح در انسان, نيازى نيست كه ميان روح حيوانى و روح انسانى تفاوت نهاد و نفخ روح انسانى در انسان را مقارن روح حيوانى در او شمرد.
58.تصحيح اعتقادات الاماميّه, مفيد/80.
59.وسائل الشيعه, ج29/229,312;مستدرك الوسائل, نورى, ج18/362; جامع احاديث الشيعه, ملايرى, ج26/472.
60.همان/229,ح1:(…فإذا أنشأ فيه الروح فديته ألف دينار…), ص312, ح1:(…فإذا انشأ فيه خلق آخر و هو الروح فهو حينئذ نفس بالف دينار كاملة إن كان ذكراً…).
61.همان/318,ح10:(…و فى الصورة قبل أن تلجها الروح مائة دينار فإذا ولجتها الروح كان فيها ألف دينار…), و ص312, ح1:(…فإذا كان جنيناً قبل أن تلجه الروح مائة دينار…).
62.همان/316, ح8:(…نسمة مخلّقة له عظم و لحم مزيل الجوارح قد نفخت فيه روح العقل فإنّ عليه دية كاملة…).
63.همان/312, ح1:(…فإذا انشأ فيه خلق آخر و هوالروح فهو حينئذ نفس بألف دينار كاملة…), وص 317, ح9:(…قال الله عزوجل: ثم أنشأناه خلقأ آخر فتبارك الله احسن الخالقين, فإن كان ذكراً فقيه الدية و إن كانت أنثى ففيها ديتها.)
64.التفسير الكبير, فخررازى, ج23/85.
65.الكافى, كلينى, ج7/347; تهذيب الاحكام, طوسى, ج10/282.
در سند اين روايت غالب بن هذيل شاعر وجود دارد كه در منابع رجالى شيعه توثيق نشده است(ر.ك:معجم,رجال الحديث, خويى, ج14/23) اما در منابع رجال اهل سنت به صداقت و تشيّع نسبت داده شده است(ر.ك: رجال الشيعة فى اسانيد السنة, طبسى/331 )و در مورد مدح و ذم سعيد بن مسيّب كه از تابعين مشهور است, روايات و آراى متعارض و متعددى ديده مى شود; تا حدّى كه برخى از اصحاب رجال, از داورى در مورد او پرهيز كرده اند.(ر.ك: معجم الرجال الحديث, خويى, ج9/138).
66.وسائل الشيعه, ج29/316.
67.وسائل الشيعه, ج29/315. بررسى سند اين روايت در نكته هفتم خواهد آمد.
68.همان/313.
69.فقه الرضا, ابن بابويه/311;المقنع, صدوق/179; الهداية, صدوق/302; الكافى, حلبى/393.
70.من لا يحضره الفقيه, صدوق, ج4/77;تهذيب الاحكام, طوسى, ج10/296; مستدرك الوسائل, نورى, ج18/362.
71.در سند روايت نخست, صالح بن عقبه وجود دارد كه در وثاقت او اختلاف است و پس از اين در ضمن بند هفتم توضيحاتى در مورد او خواهد آمد. روايت دوم نيز كه در نزد بيشتر فقيهان معتبر است, نزد معدودى از فقيهان مانند شهيد ثانى ضعيف شمرده شده است.(ر.ك: مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج15/209,414).
72.المسبوط, طوسى, ج4/124; المختصر النافع, حلّى/266; المسالك الافهام, شهيد ثانى, ج13/60; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518.
73.فيلسوفان و متكلمان در تعريف گياه گفته اند:(جسمى كه تغذيه مى كند و رشد و نمو دارد) و در تعريف حيوان نيز گفته اند:(جسمى كه تغذيه مى كند, رشد و نمو دارد, حساس است و حركت ارادى دارد; الحيوان جسم نام حساس متحرك بالارادة)(ر.ك:بحارالانوار, ج58/107;شرح الاسماء الحسنى, هادى سبزوارى, ج1/74; شرح المقاصد, تفتازانى, ج2/35; الاسفار الاربعه, صدرالمتألهين, ج2/441; شرح فصوص الحكم, قيصرى/506) تعاريف فوق از گياه و حيوان با فهم عرفى از گياه و حيوان و تفاوت آن دو با يكديگر مطابقت دارد.
74.سوره نحل, آيه 78:(و خداوند شما را در حالى كه هيچ نمى دانستيد, از شكم هاى مادرانتان خارج كرد و براى شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد, شايد شكرگزار باشيد).
75.الجنين و الاحكام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, مدكور/93.
76.وسائل الشيعه, ج2/501. تنها يك روايت در اين موضوع به صراحت چهار ماهگى را مبدأ حكم به وجوب غسل ميّت قرار داده است.
77.همان, ج7/141 ـ142.
78.الصحيح, بخارى, ج4/78;الصحيح, مسلم, ج8/44;المسند, احمد ابن حنبل, ج1/382; السنن, ترمذى, ج3/302; الطبقات الكبرى, ابن سعد, ج7/421; ج10/266; كنز العمّال, متقى هندى, ج1/112.
79.مغنى المحتاج, شربينى, ج3/338;فقه السنة, سابق, ج2/195; ارواء الغليل, ألبانى, ج7/216; تلخيص الحبير, ابن حجر عسقلانى, ج5/147.
80.سبل الهدى والرشاد, صالحى شامى, ج12/99:(…واتفق العلماء على ان نفخ الروح لا يكون الا بعد اربعة اشهر). الجنين و الاحكام المتعلقة به فى الفقه الاسلامى, محمد سلام مدكور/87; احكام الجنين فى الفقه الاسلامى, عمر بن محمد بن ابراهيم غانم/146.
81.التبيان, طوسى, ج4/56;الذكرى, شهيد اول/56; جامع المقاصد, كركى, ج1/406; مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج9/195; كفاية الاحكام, سبزوارى/ 203; التحفة السنيّة, جزايرى, ج4/218; الحدائق, بحرانى, ج25/365; جواهر الكلام, نجفى, ج4/112; كتاب الطهارة, انصارى, ج2/317; تفسير الميزان, طباطبايى, ج14/354.
82.الكافى,كلينى, ج7/346; من لا يحضره الفقيه, صدوق, ج4/144.
83.ابن غضائرى و به پيروى از او ابن داوود, صالح بن عقبه را كذّاب وغالى توصيف كرده اند, اما آيت اللّه خويى كه نسبت كتاب ابن غضائرى را به او ثابت نمى داند, به دليل وجود صاحب بن عقبه در رجال تفسير قمى, او را ثقه شمرده است(معجم رجال الحديث, خويى, ج10/85).
84.وسائل الشيعه, ج29/315.
85.تفسير قمى, قمى, ج2/90.
86.المقنع, صدوق/510.
87.الذكرى, شهيد اول/40.
88.التحفة السنيّة, جزايرى, ج4/218; مبانى تكملة المنهاج, خويى, ج2/406.
89.جواهر الكلام, نجفى, ج43/366.
90.النهاية, طوسى/584.
91.المراسم, سلارديلمى/212; المهذّب, ابن برّاج, ج2/440; الوسيله, ابن حمزه/361; السرائر, ابن ادريس, ج3/110.
92.شرايع الاسلام, حلّى, ج4/742; الرسائل التسع, حلّى/240; الدروس, شهيد اول, ج2/407; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج7/254; كفاية الاحكام, سبزوارى/ 248; مستندالشيعه, نراقى, ج15/455; جواهرالكلام, ج36/183.
93.الخلاف, طوسى, ج5/294;السرائر, ابن ادريس, ج3/400; جامع الخلاف و الوفاق, قمى/566; شرح اللمعه, شهيد ثانى, ج10/288; كشف اللثام (چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/522; مجمع الفائده, اردبيلى, ج14/331; رياض المسائل, طباطبايى, ج2/560; جواهرالكلام, نجفى, ج43/364.
94.ر.ك:منتهى المطلب, حلى, ج1/128; شهيد اول, الذكرى/56; جامع المقاصد, كركى, ج1/406; بهايى, الحبل المتين, ص64; التحفة السنّية, جزايرى, ج4/218; جواهرالكلام, ج5/345; حاشية ا لمكاسب, محمد حسين اصفهانى, ج3/174.
95.بحارالانوار, ج57/355.
96.مسالك الافهام, شهيد ثانى, ج1/83.
97.الذكرى, شهيد اول/40.
98.كشف اللثام, اصفهانى, ج2/204.
99. وسائل الشيعة, ج7/142.
100.كتاب الطهاره, انصارى, ج2/318.
101. مصباح الفقيه, همدانى, ج1/375.
102.منهاج الصالحين, خويى, ج1/91;منهاج الصالحين, سيد محمد روحانى, ج1/121; منهاج الصالحين, سيد محمد صادق روحانى, ج1/98; هداية العباد, صافى گلپايگانى, ج1/51.
103.مدارك الاحكام, عاملى, ج2/756; جواهر الكلام, ج4/112; منهاج الصالحين, سيستانى, ج1/116; منهاج الصالحين, سيد محمد سعيد حكيم, ج1/103.
104.المقنعه, مفيد/539; المهذّب, ابن براج, ج2/341; الجامع للشرايع, حلى/602.
105.جواهر الكلام, ج4/112; كتاب الطهاره, انصارى, ج2/218.
106 .شرايع الاسلام, حلى, ج4/1045; قواعد الاحكام, حلى, ج3/694; تحرير الاحكام, حلى, ج2/278; كشف اللثام(چاپ سنگى), اصفهانى, ج2/518; جواهر الكلام, ج43/365.
107.مجموعه مقالات اولين كنگره سراسرى انطباق امور پزشكى با موازين شرع مقدس, مقاله دكتر منيژه جهانيان(دانشيار دانشگاه علوم پزشكى مشهد), تهيه و تنظيم: جواد توكلى بزاز/104; پزشكى قانونى, گودرزى, ج2/1317.
108.جنين شناسى پزشكى لانگمن(ويراست نهم ـ 2004), سدلر,ت.و, ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/106; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/130.
109.همان, ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/108; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/133.
110.همان,ترجمه بابك عزيز افشارى و ديگران/107; همان, ترجمه محمد بربرستانى و ديگران/131.
111.توكّلى بزّاز, مجموعه مقالات اولين كنگره سراسرى انطباق امور پزشكى باموازين شرع مقدس, مقاله دكتر منيژه جهانيان, تهيه و تنظيم: توكلى بزّاز/104.
112.مجموعه مقالات حقوق پزشكى, محمود عباسى, ج4/235.
113.قرآن كريم از اين مرحله به(تسويه) ياد مى كند و معناى دقيق تسويه, پايان خلقت جسمانى نيست, بلكه هماهنگى و توازن اعضاى بدن و اندام است كه همان كامل شدن شكل ظاهرى بدن انسان است اين تعبير قرآنى با دستاوردهاى دانش جنين شناسى ـ كه مرحله قبل از حر كات جنين در رحم را شكل گيرى استخوان ها و سپس عضلات و در نتيجه كامل شدن اندام ظاهرى مى داند ـ بسيار سازگارتر است; زيرا مرحله قبل از نفخ روح كه ما آن را به تسامح و به تبعيت از برخى مفسّران,(پايان خلقت جسمانى) ناميديم, دقت و علميّت تعبير قرآن را ندارد; چون خلقت جسمانى اعضا و جوارح بدن انسان نه تنها قبل از نفخ روح به پايان نمى رسد, بلكه تكامل خلقت بعضى از اعضاى بدن انسان در دوران پس از تولد هم ادامه مى يابد و آنچه قبل از نفخ روح به پايان مى رسد, شكل گيرى اندام و توازن و هماهنگى اعضا و جوارح است كه قرآن كريم با زيبايى و دقت از آن به(تسويه) ياد كرده است.
114.سوره سجده, آيه9.
115.بررسى تطبيقى سقط جنين وآثار حقوقى آن, ابوالفضل انتظارى/62.
116.در فرضى كه بدون احراز حسى شرايط پيشين, علم يا اطمينان به حيات حيوانى حاصل شود.
117.وسائل الشيعه, ج29/324.


منبع: فصلنامه فقه ، شماره 49


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:23 | نویسنده : سلامت |

راهكارهاى پيشگيرى و مبارزه با گناهان ‏‏

جواد حسينى‏


گناه و فساد از خطرهاى هميشگى است كه هم افراد و هم جامعه اسلامى را همواره تهديد كرده و در طول زمان اين تهديد وجود دارد، عامل اصلى به انحراف كشيده شدن جوامع مخصوصاً جوامع اسلامى راهيابى گناهان در درون اجتماع است.
اگر جامعه بعد از پيامبر اكرم(ص) به انحراف كشيده شد، و اگر اموى‏ها و عباسى‏ها آنچنان ظلم و ستمگرى كردند، و اگر تمدن و فرهنگ عظيم اسلامى در اندلس (اسپانيا) دچار شكست شد و اگر جوامع اسلامى در قرون اخير مورد تاخت و تاز استعمارگران و قدرت طلبان قرار گرفته است و... همه و همه بر اثر گناهان و نافرمانى از دستورات الهى بوده است.
امروز جامعه ما را نيز اين خطر به شدّت تهديد مى‏كند چرا كه عده‏اى تلاش دارند به هر نحوى ميدان گناهان و فساد را گسترش دهند.
امام صادق(ع) فرمود: «هيچ خونى ريخته نمى‏شود و هيچ رنج و دردسر و بيمارى نيست مگر به دليل گناه» و اين سخن خداوند عزّ و جلّ است كه در كتابش مى‏فرمايد: «هيچ مصيبتى بر شما وارد نمى‏شود مگر به خاطر آنچه خود به دست آورده‏ايد و خدا از بسيارى از آنچه خود فراهم كرده‏ايد درمى‏گذرد.(1)»(2)
تنها مكتبى كه مى‏تواند انسان و بشريت را از منجلاب گناهان و فساد رهايى بخشد مكتب قرآن است.قرآن طرح و برنامه خود را در اين زمينه در دو بخش ارائه مى‏دهد،(3) بخش پيشگيرى و جلوگيرى از فساد و هجمه‏هاى فرهنگى و گناهان و طرح برداشتن و از بين بردن فساد موجود و هجوم‏هايى كه انجام گرفته است و گناهانى كه وجود دارد.

الف: پيشگيرى از فساد و گناه‏
پزشكان براى حفظ جان انسانها و سلامت جامعه، پيشگيرى را مقدم بر درمان و عمل مى‏دانند در دردها و امراض اجتماعى و فساد فرهنگى نيز جلوگيرى و پيشگيرى مهمتر از درمان و رفع فساد است. به همين جهت قرآن نيز برنامه هايى براى پيشگيرى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

كنترل فكر و انديشه‏
زير ساز و زيربناى هر عملى فكرو انديشه و خيال‏پردازى آن عمل است، گناه و فساد نيز از اين قانون استثنا نيست به همين جهت قرآن تلاش دارد با تقويت باورهاى دينى از فكر گناه و دوست داشتن اشاعه فساد و بى‏بند و بارى جلوگيرى نمايد، آيات فراوانى در اين زمينه وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1- «قل ان تخفوا ما فى صدوركم او تبدوه يعلمه اللّه و يعلم ما فى السّموات و ما فى الارض واللّه على كلّ شى‏ءٍ قدير؛(4) بگو
اگر آنچه را در سينه‏هاى شماست، پنهان داريد يا آشكار كنيد، خداوند آن را مى‏داند، و (نيز) از آنچه در آسمانها و زمين است آگاه مى‏باشد، و خداوند بر هر چيزى تواناست.»
آگاهى از فكر و انديشه بشر در اختيار هيچ مأمور و سازمان اطلاعاتى نيست، ولى خداوند متعال از تمام افكار و انديشه‏هاى انسان آگاهى دارد، اين باور اگر در جامعه تقويت شود در پنهان‏ترين مكانها، و دور دست‏ترين جاهها انسان را حتى از فكر گناه باز مى‏دارد.
2- گاه قرآن به صورت استفهامى و سؤال كه بيشتر در ذهن‏ها جا مى‏گيرد اين حقيقت را بيان مى‏دارد «اوليس اللّه باعلم بما فى صدور العالمين؛(5)آيا خداوند به آنچه در سينه‏هاى جهانيان است آگاه‏تر نيست.»
3- «انّ اللّه عالم غيب السموات و الارض انّه عليمٌ بذات الصدور؛(6) خداوند از غيب (و پنهان) آسمان‏ها و زمين آگاه است و آنچه را در درون دلهاست مى‏داند.»
امامان معصوم به عنوان مفسّران اصلى قرآن براى پيشگيرى از گناه و فساد بر تقويت و تحكيم باورها و انديشه‏ها تأكيد مى‏كردند فردى خدمت حضرت امام حسن(ع) (يا امام حسين(ع)) شرفياب شد و گفت: من مرد گناه كارى هستم و نمى‏توانم گناه را ترك كنم. مرا پند دهيد، حضرت فرمود: «پنج كار را انجام بده، آن گاه هرچه مى‏خواهى گناه كن. از روزى خدا نخور و
هرچه مى‏خواهى گناه كن. از ولايت و حكومت خدا بيرون برو و هرچه مى‏خواهى گناه كن. جايى را پيدا كن كه خداوند تو را نبيند و هرچه مى‏خواهى گناه كن. هنگامى كه ملك الموت نزد تو مى‏آيد تا تو را قبض روح كند او را از خود دور كن، هنگامى كه مالك (دوزخ) تو را به درون آتش مى‏كند، در آتش نرو و هرچه مى‏خواهى گناه كن.»(7) اين روايت كاملاً انديشه سازى مى‏كند كه باور كنيم اين جهان محضر خداوند است و جهان را پايانى به نام قيامت و در آن بهشت و جهنمى است.
4- اشاعه گناه را دوست نداشته باشيد.
ممكن است افرادى باشند كه اهل گناه نباشند ولى به اين مقدار كه گناه و بى‏بندو بارى در بين مردم و جامعه شايع گردد رضايت داشته باشند و شيوع گناه را دوست بدارند، قرآن چنين انديشه را سخت مورد ملامت و سرزنش قرار داده است آنجا كه فرمود: «انّ الّذين يحبّون ان تشيع الفاحشة فى الّذين آمنوا لهم عذابٌ اليمٌ فى الدّنيا و الآخرة و اللّه يعلم و انتم لاتعلمون؛(8) كسانى كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد، عذاب دردناكى براى آنان در دنيا و آخرت است، و خداوند مى‏داند و شما نمى‏دانيد.»
در اين آيه تهديد به عذاب آنهم در دنيا و آخرت بخاطر يك انديشه خطا است كه شخصى دوست مى‏دارد زشتى‏ها و فساد در جامعه اسلامى شيوع يابد، از اين آيه كسانى برخود بلرزند كه دوست مى‏دارند براى حفظ آراء و ماندن بر كرسى قدرت از ترويج نمودن زشتى‏ها نيز ابايى ندارند.

كنترل چشم و گوش‏
فكر و انديشه انسان از حس او تأثير مى‏پذيرد، براى سلامت فكر و روان بايد مجارى و راههاى تغذيه آن دو را تطهير نمود و چشم و گوش از مهمترين مجارى و راهها است كه بايد تحت كنترل قرار گيرد.
قرآن و اسلام انسان را در برابر تمامى اعضاى خود مسؤول مى‏شمارد و سخت به او هشدار مى‏دهد، كه در برابر كاركرد هر يك از آنها بايد جوابگو باشد، قرآن كريم در اين‏باره مى‏فرمايد: «ولاتقف ما ليس لك به علمٌ انّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولاً؛(9) از آنچه به آن آگاهى ندارى پيروى مكن، چرا كه گوش و چشم و دل همه مسؤولند.»
و بشارت قرآن متوجه كسانى است كه با گوش بهترين‏ها را انتخاب و پيروى مى‏كنند و از سخنان فساد آور گناه آلود پرهيز مى‏نمايند.(10)
قرآن درباره چشم تأكيد جداگانه دارد، چرا كه استفاده نامطلوب از آن در جهت دامن زدن به آتش شهوت و تهييج نابجا و خطرناك غريزه جنسى، سخت خطر ساز و خطر آفرين است لذا قرآن مى‏فرمايد: «قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم و بحفظوا فروجهم ذلك ازكى‏ لهم انّ اللّه خبيرٌ بما يصنعون و قل للمؤمنات يغضضن من ابصار هنّ و يحفظن فروجهنّ ولايبدين زينتهن الّا ماظهر منها؛(11)اى پيامبر به مردان مؤمن بگو چشمهايشان را (از گناه به نامحرم) بپوشانند و دامان خويش را حفظ نمايند، كه اين موجب پاكى بيشتر آنان است، و خداوند از آنچه انجام مى‏دهند آگاه است و به زنان با ايمان بگو چشمهاى خود را (از نگاه هوس آلود) فرو بندند و دامنهايشان را حفظ كنند و زينتهايشان را ظاهر نكنند مگر آنچه كه ظاهر است.»
نكاتى در آيه قابل دقت است:
1- خطاب مستقيم به زنها و مردان مؤمن نيست بلكه خطاب به شخص پيامبر است تا خوب مسأله را تبيين كند.
2- با اينكه مسأله حرمت نگاه مشترك بين مردان و زنان است براى تأكيد بيشتر دو خطاب جداگانه آمده يك بار خطاب به مردان و بار ديگر روى سخن با زنان است.
3- خطاب اوّل به مردان است شايد رازش اين باشد كه تأثير پذيرى مردان از گناه بيشتر از زنان است.
و پاكى چشم مردان باعث كنترل آرايشها و عشوه‏گرى‏هاى زنان كه براى جلب نگاه مردان است، مى‏شود.
و آخرين نكته اين است كه فلسفه اين دستور پاكيزه شدن روح و روان انسان‏هاست «ازكى لهم» در منابع روائى از نگاه به نامحرم، تعبير به زناى چشم، تير مسموم شيطان، و... شده است.
از امام هفتم درباره اين آيه «يا ابت استأجره...» سخن دختر شعيب كه گفت: اى پدر! موسى را اجير كن كه بهترين اجير، انسان قدرتمند و امينى است» فرمود: «حضرت شعيب به دخترش گفت: دخترم! قدرت موسى را از بلند كردن سنگ بزرگ دريافتى، امّا امانت وى را چگونه شناختى؟ دختر جواب داد: هنگامى كه به طرف خانه مى‏آمديم در آغاز من جلو او راه مى‏رفتم، ولى او از من خواست كه پشت سرش راه بروم و گفت: هرگاه من راه را اشتباه رفتم به من تذكر بده؛ چرا كه ما مردمى هستيم كه به پشت سر زنان نگاه نمى‏كنيم»(12) موارد ريز و جزئيات احكام نگاه در كتب فقهى، به تفصيل آمده لذا از بيان آن پرهيز مى‏كنيم و فقط به ذكر حديثى بسنده مى‏كنيم. على(ع) فرمود: «نِعمَ صارف الشهوات غض الابصار؛(13) چشم پوشى از نگاه(به نامحرم) بهترين عامل بازدارنده از شهوات است.»

كنترل ارتباط و سخن‏
قرآن براى پاس دارى از حريم پاكى و جلوگيرى از انحرافات، رعايت ضوابطى را در روابط مرد و زن ضرورى دانسته و آزادى مطلق و بدون قيد و دوستى‏ها و عشق بازى‏هاى مصطلح امروزى را ناپسند و مردود شمرده است(14) و همين طور ارتباط نامه‏اى و تلفنى نامناسب را روا نمى‏دارد. اسلام صحبت كردن زن و مرد را در موارد ضرورى و در جريان رسيدگى به كارهاى روزمره زندگى اجازه داده، امّا براى پيش‏گيرى از پيامدهاى سوء احتمالى سفارش نموده كه با ناز و عشوه‏گرى و طنّازى سخن نگويند، در اين‏باره مى‏خوانيم:
«فلا تخضعن بالقول فيطمع الّذى فى قلبه مرضٌ و قلن قولاً معروفاً؛(15) به گونه‏اى هوس‏انگيز (با مردان نامحرم) سخن نگوييد تا بيمار دلى در شما طمع نكند، و به گونه‏اى شايسته و معمولى سخن بگوييد.»
گاه جنايتهاى بزرگ از يك سخن خوش طبعى و ارتباط نابجا بوجود مى‏آيد، پرونده‏هاى فراوانى در داخل كشور وجود دارد كه يك عشوه گرى و يا طنّازى حرف زدن باعث ارتباط نامشروع و سرانجام قتل شوهر و يا قتل‏هاى ديگر شده است.
در حديثى مى‏خوانيم: «كسى كه به حرام دستش را به دست زنى برساند چون به صحراى محشر در آيد، دستش بسته باشد و كسى كه با زنان نامحرم خوش طبعى، شوخى و مزاح كند خداوند در عوض هر كلمه هزار سال او را در محشر حبس مى‏كند، و اگر زنى راضى شود كه مردى به حرام او را در آغوش بگيرد، ببوسد يا به حرام با او ملاقات نمايد و يا با او خوش طبعى كند، بر آن نيز گناهى همانند آن مرد است.»(16)

ازدواج يا بهترين راه پيشگيرى‏
مسيحيت تحريف شده رابطه جنسى و ازدواج را نجس و پليد دانسته و ثمرات تلخ آن را نيز در غرب چشيدند و جهانيان نيز شاهد آن است. ولى قرآن نه تنها ازدواج را پليد نمى‏داند، بلكه آن را عملى عبادى و مطلوب و در برخى موارد واجب شمرده است. بدون ترديد اگر در جامعه‏اى زمينه ازدواج و تشكيل خانواده به صورت آسان به همانگونه كه اسلام خواسته فراهم شود، گناهانى برخاسته از غرائز جنسى ريشه كن خواهد شد و تنها كسانى به سمت و سوى جرائم جنسى و بى‏عفتى خواهند رفت كه از سلامتى روانى برخوردار نباشند.
قرآن كريم اصرار فراوان بر اين مسأله مهم دارد و برخى دغدغه‏هايى را كه ممكن است بر اثر ازدواج پيش آيد مردود شمرده است. به آياتى در اين زمينه اشاره مى‏شود.

1- ازدواج عامل آرامش‏
«و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّةً و رحمةً انّ فى ذلك لآياتٍ لقومٍ يتفكّرون؛(17) از نشانه‏هاى او اين است كه همسرانى از جنس خودتان به سود شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد، و رد ميانتان مودت و رحمت قرار داد، در اين نشانه هايى است براى گروهى كه تفكّر مى‏كنند.»
در آيه فوق نكاتى قابل دقت است: 1- زنان از جنس مردانند و هر دو انسان 2- همسران باعث آرامش فردى و در نتيجه موجب آرامش روانى جامعه نيز مى‏باشند 3- استحكام اصلى خانواده بر اساس زناشويى صرفاً عشقى جسمانى و شهوانى استوار نيست، بلكه بر پايه محبت و گذشت پى ريزى شده است.

2- همه نياز به ازدواج دارند
ازدواج مخصوص دنيا زدگان نيست، حتى انسانهايى كه در بالاترين رتبه معنوى قرار دارند و بريده از دنيا هستند نيز بى‏نياز از اين نمى‏باشند. لذا قرآن مى‏فرمايد: «ولقد ارسلنا رسلاً من قبلك و جعلنا لهم ازواجاً و ذريةً؛(18) براستى ما فرستادگانى را قبل از تو فرستاديم و براى آنان زنان و فرزندانى قرار داديم.»

3- ازدواج و توسعه اقتصادى‏
برخى افراد فقر و ندارى را بهانه براى عدم ازدواج مى‏دانند، قرآن اين فرهنگ را غلط دانسته و با صراحت اعلام مى‏دارد، هر كس پابه عرصه ازدواج و خانواده گزارد خداوند وضع اقتصادى او را نيز دگرگون مى‏كند: «وانكحوا الايامى منكم و الصّالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقراء يغنهم اللّه من فضله و اللّه واسعٌ عليم؛(19) و مردان و زنان بى‏همسر را همسر دهيد، و همچنين غلامان و كنيزانى را كه صلاحيّت ازدواج دارند، و اگر نيازمند و فقير باشند خداوند از فضلش آنان را بى‏نياز خواهد ساخت و خداوند گشايش دهنده و داناست.»

4- تعدد ازدواج‏
در اكثريت بودن بانوان در برخى جوامع، بى سرپرست شدن برخى خانواده‏ها بر اثر جنگ و حوادث ناگوار و... مى‏طلبد كه مرد گاهى تن به تعدد ازدواج دهد، وگرنه باعث به فساد كشيده شدن زنان بى همسر و بى‏سرپرست خواهد شد.
قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «فانكحوا ماطاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الّا تعدلوا فواحدةً؛(20) پس ازدواج كنيد با زنان پاك(در صورت نياز) دو يا سه يا چهار همسر و اگر مى‏ترسيد عدالت را رعايت نكنيد به يك همسر اكتفا كنيد.»
استاد مطهرى درباره ازدواج مى‏گويد: «به عقيده ما براى آرامش غريزه دو چيز لازم است: يكى ارضاى غريزه در حدّ حاجت طبيعى و ديگر جلوگيرى از تهييج و تحريك آن.»(21)
اسلام براى ارضاى صحيح مسائل جنسى، ازدواج و در صورت مهيّا نبودن شرايط آن، ازدواج مدّت دار و موقت را توصيه نموده است. اسلام اصرار فراوانى دارد كه محيط خانواده براى كام‏يابى زن و شوهر از يكديگر آمادگى كامل داشته باشد. زن يا مردى كه از اين نظر كوتاهى كند مورد نكوهش صريح اسلام قرار گرفته است. اسلام اصرار فراوانى به خرج داده است كه محيط اجتماع بزرگ، محيط كار و عمل و فعاليت بوده و از هر نوع كام يابى جنسى در آن محيط خوددارى شود. فلسفه تحريم نظربازى و تمتعات جنسى از غير همسر قانونى و هم چنين فلسفه تحريم خودآرايى و تبرّج زن براى بيگانه همين است.(22)
در روايات نيز تعبيرات زيبائى از ازدواج شده است كه به يك نمونه اشاره مى‏شود، تا روشن شود كه ازدواج در پيشگيرى از جرائم نقش مؤثر و كليدى دارد.
حضرت امام صادق(ع) فرمود: «من تزوّج احرز نصف دينه؛(23) آن كس كه ازدواج نمود نصف دين خويش را حفظ كرد پس از خدا بترسد در حفظ نصف ديگر آن.»

5 - ازدواج موقت‏
واقعيت امر اين است كه جوانان ما در زمان كنونى از سه جهت آماج مشكلات و گرفتارى‏ها مى‏باشند. از طرفى ادامه تحصيلات تا سن بيست سالگى بلكه بالاتر امرى است ضرورى، و از سوى ديگر راه يافتن به بازار كار و آماده نمودن زمينه مالى ازدواج فرصت طولانى را مى‏طلبد، مخصوصاً با توجّه به رسم و رسوم‏هاى سنگين كنونى جامعه، و از جانب سوم غريزه جنسى در دنيايى پر از تهييج و تحريم و فيلم و سى دى و اختلاط و... همه را در فشارى طاقت فرسا قرار مى‏دهد، بهترين راه حل كوتاه مدت ازدواج موقت است، قرآن درباره ازدواج موقت مى‏فرمايد: «و احلّ لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اجورهنّ فريضةً؛(24) و براى شما حلال است كه با اموال خود آنان را اختيار كنيد، در حالى كه پاكدامن باشيد و از زنا خوددارى نماييد، و زنانى را كه متعه (ازدواج موقت) مى‏كنيد، واجب است مهر آنها را بپردازيد.»
اگر واقعاً آنچه را اسلام در مورد عقد موقت سفارش نموده بخوبى اجرا شود كسى دچار بى‏عفتى نخواهد شد.
على(ع) فرمود: «لولا ما سبقنى به ابن الخطّاب ؛يعنى عمر مازنى الّا شقى؛(25) اگر عمر سبقت نمى‏گرفت بر من (و ازدواج موقت را تحريم نمى‏كرد) هيچ كس مرتكب زنا نمى‏شد جز انسان شقى».
البته در ازدواج موقت شرائط و نكات فراوانى لازم است مراعات شود يكى از آن نكات اين است كه اين امر بيشتر براى مجردها و مردهاى بى همسر مطرح است نه مردانى كه همسر و يا همسرانى قانونى دارد.
امام كاظم(ع) به برخى از شيعيان خود نوشت: «اصرار بر ازدواج موقت نورزيد، آنچه لازم است بر شما تنها اقامه سنت رسول خدا(ص) است و به واسطه ازدواج موقت از همسران دائمى خويش غافل نشويد، كه آنها را به كفران و بيزارى وادار كنيد و آنان بر عليه كسى كه به شما دستور داده است نفرين كنند و ما را لعنت نمايند.»(26)

حجاب حافظ عفّت و پاسدار كرامت‏
بد حجابى و بى‏حجابى از دستآوردهاى شوم استعمار جديد و حربه مهمّ تهاجم فرهنگى است، در مقابل حجاب و پاسدارى از آن يكى از مهمترين عامل صلاح و سداد جامعه شمرده مى‏شود هرجامعه كه حجاب و عفاف خود را حفظ كرده دين و فرهنگ... خود را نيز نگهداشته است. و هر جامعه كه حجاب در آنها كم رنگ و بى‏رنگ شده است به همان نسبت دين و فرهنگ و آداب رنگ باخته است، قرآن درباره حجاب دستورات اكيدى دارد كه به نمونه‏هايى اشاره مى‏شود.
1- «به زنان با ايمان بگو چشمهاى خود را فرو گيرند و دامان خويش را حفظ كنند و زينت خود را جز آن مقدار كه ظاهر است آشكار ننمايند. و روسريهاى خود را بر سينه خود افكنند(تا گردن و سينه پوشيده شود) و زينت خود را آشكار نسازند، مگر براى شوهرانشان، يا پدرانشان يا پدران شوهرانشان يا پسرانشان، يا پسران همسرانشان، يا برادرشان يا پسر برادرشان يا پسر خواهرانشان يا زنان همكيششان يا بردگانشان (كنيزان) يا افراد سفيه كه تمايلى به زن ندارند، يا كودكانى كه از امور جنسى مربوط به زنان آگاه نيستند و بهنگام راه رفتن پاهاى خود را به زمين نكوبند تا زينت پنهانيشان دانسته شود (و صداى خلخالها به گوش رسد) و همگى به سوى خدا باز گرديد تا رستگار شويد».(27)
شأن نزول آيه فوق طبق سخن امام باقر(ع) مربوط به جوانى است كه بر اثر چشم چرانى صورتش به استخوانى بيرون آمده از ديوار اصابت كرد و مجروح شد، و علّت جذب جوان مراعات نكردن حجاب از طرف آن زن بود.(28)
2- «اى پيامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنات بگو، جلبابها(روسرى‏هاى بلند) خود را بر خويش افكنند، كه اين كار براى اين كه (به عفت و حريّت) شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند، بهتر است، و خداوند همواره غفور و رحيم است.»(29)
در شأن نزول آيه فوق آمده كه شب هنگام زنان براى نماز مغرب و عشاء به مسجد مى‏رفتند برخى از جوانان هرزه بر سر راه آنها مى‏نشستند و با مزاح و سخنان ناروا آنها را آزار مى‏دادند و مزاحم آنان مى‏شدند، آيه نازل شد و به آنها دستور داد حجاب خود را بطور كامل رعايت كنند تا بخوبى شناخته نشوند و كسى بهانه مزاحمت نداشته باشد.(30)
دو نكته در آيه با توجّه به شأن نزول قابل دقت است: 1- بجاى جلوگيرى از مزاحمت‏هاى خيابانى دستور حجاب كامل به زنان مى‏دهد، هرچند آيه بعدى مزاحمان را نيز تهديد كرده است، معلوم مى‏شود حجاب در ريشه كنى هرزگى و مزاحمت‏ها نقش دارد.
2- علّت حجاب را اين مى‏داند كه زنهاى با حجاب با شخصيت و متدين شناخته مى‏شوند لذا با عمل خود به هرزگان اجازه نمى‏دهد كه به حريم حرمت آنها اهانت نمايند.
مسائل ريز حجاب و حد و حدود آن در جاى خود مطرح شده است و در حوصله اين مقال نيست، آنچه از آيات حجاب بدست مى‏آيد اين است كه براى پيشگيرى و حتى دفع فساد حجاب نقش مهم و كليدى دارد.

ب: عوامل مشترك‏
قرآن برخى عوامل ديگرى را طرح نموده كه به صورت عميق‏تر و با دوام بيشتر هم در پيشگيرى و بازدارندگى نقش دارد و هم در رفع و برداشتن گناهان و آلودگى‏ها، جهت اختصار به صورت فهرست وار به آنها اشاره مى‏شود.

عبادت و دعا
اعمال عبادى مانند نماز و روزه و حج و... نقش مهمى در بازدارندگى و رفع گناهان دارند، قرآن درباره نماز مى‏فرمايد: «انّ الصّلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر؛(31) براستى نماز انسان را از زشتى‏ها باز مى‏دارد.»
و درباره روزه فرمود: «كتب عليكم الصيام... لعلّكم تنقون؛(32) روزه بر شما واجب شده... شايد پروا پيشه شويد.»
در يك كلام درباره هر عبادت و پرستش حق مى‏گويد: «يا ايها الناس اعبدوا ربّكم...لعلّكم تتقون؛(33) اى مردم پروردگارتان را عبادت كنيد شايد پروا پيشه شويد.»

انتخاب الگوهاى صحيح‏
انسان فطرتاً عاشق كمال و از نقص و عيب گريزان است، همين امر باعث مى‏شود كه به دنبال الگوى مطلوب و كاملى باشد الگوپذيرى چون سازگار با فطرت انسان است، از مؤثرترين روشهاى پيشگيرى و رفع گناهان شمرده مى‏شود در اين روش انسان نمونه‏اى عينى را مطلوب خويش قرار مى‏دهد و به شبيه سازى دست مى‏زند و گام در جاى او مى‏نهد. به همين جهت قرآن الگوهايى را معرّفى مى‏كند در يك آيه مى‏فرمايد: «ولكم فى رسول اللّه اسوةً حسنةً؛(34)و مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى است». و همين طور ابراهيم(ع) و برخى افراد ديگر را به عنوان الگو معرفى مى‏كند.(35) كه در رأس آن افراد ائمه اطهار(ع) قرار دارند.

دورى از دوستان ناباب‏
يكى از عوامل توسعه فساد و بى‏بند وبارى مخصوصاً در بين قشر جوان رفقاى ناباب و نامناسب است.قرآن براى جلوگيرى از اين عامل تذكراتى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

1- حسرت دائمى‏
«و (به خاطر آور) روزى را كه ستمكار دست خود را (از شدّت حسرت) به دندان مى‏گزد و مى‏گويد: اى كاش با رسول (خدا) راهى برگزيده بودم اى واى بر من، كاش فلان (شخص گمراه) را دوست خود انتخاب نكرده بودم.»(36)

2- دوستى با خوبان 
«الا خلاء يومئذٍ بعضهم لبعضٍ عدّوٌ الّا المتقين؛(37) دوستان در آن روز دشمن يكديگرند مگر پرهيزكاران».
نار خندان باغ را خندان كند
صحبت مردانت از مردان كند

محبّت اهل بيت(ع)
از مهمترين و اساسى‏ترين روشهاى سازندگى و تربيت و مقاوم سازى در مقابل تهاجم فرهنگى روش محبّت به پاكان و فرهيختگان خاصّه اهل بيت(ع) است روش محبّت بجهت سازگارى با فطرت آدمى و سرشت انسانى و به جهت ميل درونى، بالاترين نقش را در تحوّل تربيتى انسان ايفا مى‏كند و همچون اكسير مس وجود انسان را به طلاى ناب تبديل نموده و در كوتاه‏ترين زمان تحوّلات سازنده شگرفى در انسان ايجاد مى‏كند، امثال سلمان و ابوذر و مقداد، تربيت شدگان مكتب عشق و محبت به رسول خدا(ص) هستند چنانكه تحول عميق در حر بن يزيد، و زهير بن قين و وهب و... بر اثر محبّت به امام حسين(ع) بود.
با توجّه به اين تأثير شگرف و وسيع است كه قرآن آن را پاداش رسالت محبت اهلبيت(ع) و دوستى آنان دانسته(38) و آن را به نفع و سود خود انسان مى‏داند.

ج: عوامل بردارنده و از بين برنده گناه و فساد
اين عوامل خود به سه دسته تقسيم مى‏شوند:

1- عوامل فردى
عوامل فردى دورى از گناه و فساد و رها شدن از دام تهاجم فرهنگى متعدد است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

توبه و بازگشت:
قرآن در بيش از 90 آيه توبه را در قالب‏هاى مختلف مطرح و بيان نموده است و آن را مهمترين عامل رهائى از دام گناهان و فساد، و باعث رستگارى انسان مى‏داند در آيه مى‏خوانيم: «توبوا الى اللّه جميعاً ايّه المؤمنون لعلكم تفلحون؛(39) همگى به سوى خدا بازگرديد اى مؤمنان تا رستگار شويد.»

ياد خدا و نعمت‏هاى او
ياد خدا و نعمت‏هاى او، با اين ديد كه نعمت دهنده در همه جا حاضر است و تمام هستى حتّى خطورات قلبى و تخيّلات انسان را زير نظر دارد انسان را از پليدى و زشتى نگه مى‏دارد و بخوبى و نيكى وامى‏دارد.
على(ع) فرمود: «هر كس قلبش را به دوام ياد خدا آباد كند كردارش در نهان و آشكار نيكو گردد.»(40)
در قرآن بيش از دويست بار كلمه «ذكر» و مشتقات آن به كار رفته است، از جمله مى‏فرمايد: «فاذكروا آلاء اللّه و لاتعثوا فى الارض مفسدين؛(41) بنابراين، نعمت‏هاى خدا را متذكر شويد، و در زمين به فاسد نكوشيد» آيه مى‏رساند كه ياد نعمت‏ها جلو فساد را مى‏گيرد و در آيه‏اى ديگر مى‏فرمود: «واذكروا اللّه كثيراً لعلّكم تفلحون؛ خدا را زياد ياد كنيد تا رستگار شويد.»

ياد مرگ و قيامت‏
عامل ديگر براى برخورد با گناه و فساد، ياد مرگ و قيامت است. على(ع) مى‏فرمايد: «پس هرگاه شهوتها به شما روى آوردند، مرگ را بسيار ياد كنيد كه ياد مرگ براى پندآموزى كافى است و رسول خدا(ص) اصحاب خود را پيوسته به ياد مرگ سفارش مى‏كرد و مى‏فرمود: مرگ را بسيار ياد كنيد كه همانا مرگ نابود كننده لذّتها و جدا كننده شما از شهوتها است.»(42)
حدود يك سوّم قرآن مربوط به بحث مرگ و قيامت و مسائل مربوط به آن است اين نشان مى‏دهد، كه قيامت باورى در بازدارندگى از گناه و فساد و مقابله با آن نقش تعيين كننده دارد. از جمله فرمود: «فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربّه احداً؛(43) پس كسى كه اميد ملاقات پروردگارش را (در روز قيامت) دارد بايد عمل صالح انجام داده و هرگز شرك به او نياورد.»
حتى قرآن گمان به معاد را داراى آثار مهم باز دارندگى از گناه و فساد مى‏داند.(44)

عبرت‏گيرى و پندآموزى‏
انسان با ملاحظه تاريخ و سرگذشت آنهايى كه در فساد و بى‏بندى فرو رفتند و در مقابل تهاجم فرهنگى تسليم شدند، و آبروى دنيا و آخرتشان را از دست دادند مى‏تواند خود را از فرو رفتن در دام‏ها و تكرار خطاها و يا رها نمودن از آن، بيمه كند.
على(ع) فرمود: «و هر كس عبرت گيرد خود را(از فرو رفتن در خطاها و فسادها) دور نگهداشته و هر كس خود را (از بديها) دور نگهداشت سالم مى‏ماند.»(45)
قرآن در هشت آيه با صورتهاى مختلف دستور به عبرت‏گيرى داده است و گاه صريحاً فرمان داده است: «فاعتبروا يا اولى الابصار؛(46) پس عبرت بگيريد اى صاحبان بصيرت.»

2- عوامل خانوادگى‏
سهم بزرگى از مفاسد اجتماعى و پذيرش تهاجمات فرهنگى معلول سوء تربيت خانواده‏ها است، و چنانچه پدر و مادر خودشان وارسته و منزّه باشند، و به فرزندان خويش توجّه نموده و در تربيت آنان كوتاهى ننمايند، بدون ترديد كمك شايانى به اصلاح جامعه بشرى نموده‏اند، زيرا مفسدين و معتادان سارقين و قاتلها، منحرفين و شرابى‏ها...معمولاً ريشه خانوادگى دارند.
پيامبر اكرم(ص): «هر مولودى بر اساس فطرت(پاك و پاكيزه) متولد مى‏شود تا اين كه پدر و مادر او را يهودى يا نصرانى مى‏نمايند.»(47)
قرآن با صراحت تمام به مردان و سرپرستان خانواده‏ها دستور مى‏دهد كه هم خود را و هم فرزندان خود را در مقابل گناهان و فساد و بى‏بند و بارى نگهدارند و حفظ كنند.
«يا ايها الذين آمنوا قوا انفسكم و اهليكم ناراً وقودها النّاس و الحجارة؛(48) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسان‏ها و سنگ هاست نگه داريد.»
آيه خطاب به مؤمنان است از اين مى‏فهميم كه خانواده‏هاى مؤمن و مسلمان هميشه در معرض تهاجمات گناه و فساد قرار دارند، بايد به گونه‏اى برنامه‏ريزى شود كه بتوان جلوى آن تهاجمات را گرفت.
و پيامبر اكرم(ص) فرمود: «خداوند هر مسؤولى را، از مسؤوليتى كه به وى سپرده شده است، سؤال خواهد نمود، كه آيا آن را بدرستى به انجام رسانيد يا ضايع كرد حتى از مرد سؤال خواهد شد نسبت به خانواده‏اش.»(49)
اما راهكارهاى هدايت خانواده و فرزندان و جذب آنها در جاى خود بايد بررسى شود آنچه اينجا مى‏توان گفت اين است كه پدر و مادر در مقابل رفتار فرزندان، رفقايى كه دارند، و همين طور نوار مبتذل و يا سى دى‏هاى انحراف كننده كه استفاده مى‏كنند و يا نماز را كه ترك كنند مسؤوليت دارند.
پيامبر اكرم(ص) فرمود: «همراهى و دقت و مراقبت كنيد در امور فرزندانتان، و نيكو گردانيد تربيت آنها را، چرا كه اولاد شما هديه‏هاى خداوند به شما مى‏باشند.»(50)

3- عوامل اجتماعى و دولتى‏
قرآن افراد جامعه را واحدهاى جدا افتاده بى ارتباط به هم نمى‏داند، بلكه همگى را پيكرى مى‏شمارد كه به همديگر مرتبط و متصل و داراى ولايت بر يكديگرند، لذا وظائفى بر عهده دارند كه برخى از آنها از اين قرار است:

1- امر به معروف و نهى از منكر
«مردان و زنان مؤمن برخى سرپرست برخى ديگرند، امر به معروف مى‏كنند و از زشتيها باز مى‏دارند، نماز را به پاى داشته زكات مى‏پردازند و خداوند و پيامبرش را اطاعت مى‏كنند. ايشان هستند كه خداوند برايشان رحمت مى‏آورد و بدرستى كه خداوند صاحب اقتدار و حكيم است.»(51)
سخن بلندى دارد امام باقر(ع) كه جاى هرگونه توضيح را مى‏گيرد آنجا كه فرمود: «در آخرالزمان عدّه‏اى مورد اطاعت قرار مى‏گيرند، كه ريا كارند و به عبادت تظاهر مى‏كنند ولى كم خردان و كوتاه فكرانند، آنان امر به معروف و نهى از منكر را واجب نمى‏شمارند، مگر آن هنگام كه ايمن از هرگونه ضررى باشند. همواره به دنبال عذرتراشى و بهانه‏گيرى و راه گريز از اين واجب الهى هستند، به دنبال لغزش‏هاى علما و فساد عمل آنان مى‏باشند. آنان به سوى نماز و روزه و هر عملى كه ضررى مالى يا جانى را متوجه آنان سازد، آنها را ترك مى‏گويند، همان گونه كه برترين و شريف‏ترين واجبات، يعنى امر به معروف و نهى از منكر را ترك گفته‏اند. بدرستى كه امر به معروف و نهى از منكر واجبى است كه ديگر فرائض به واسطه آن به پا داشته مى‏شود آنگاه كه جامعه‏اى اين گونه شد خداوند بر آنها غضب كرده و غضب وى عموميّت خواهد يافت پس نيكانى كه در جامعه همراه اشرارند، و نيز كوچكترها با بزرگترها هلاك خواهند شد بدرستى كه امر به معروف راه همه انبياست... پس با قلبهايتان به مخالفت گناه برخيزيد و با زبانهايتان آنها را رد كنيد. و ضربه‏هاى سخت خود را به پيشانى گنهكاران وارد سازيد و در راه خداوند از سرزنش ملامت گران نهراسيد.»(52)

2- دولتمردان و حكومت اسلامى‏
حاكم و دولتمردان اسلامى در گام اول به عنوان الگوهاى جامعه وظيفه دارند، كارها و رفتار خويش را اصلاح نمايند. چرا كه مردم به رفتار و اعمال آنها اقتدا مى‏كنند، در گام بعدى وظيفه دارند حدود تعزيرات اسلامى را براى جلوگيرى از مفاسد اجتماعى قاطعانه و بدون ترس از اعتراض ابرقدرت‏ها و وابستگان آنها اجرا نمايند، قرآن اجراى حدود را باعث حيات جامعه انسانى مى‏داند آنجا كه فرمود: «و لكم فى القصاص حياةٌ يا اولى الالباب لعلّكم تتقون؛(53) و براى شما در قصاص حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد! شايد شما تقوا پيشه كنيد.»
امام هفتم(ع) درباره اين آيه «فيحيى به الارض بعد موتها؛ زنده مى‏گرداند زمين را پس از مرگ آن» فرمود: «اين آيه زنده شدن زمين به واسطه باران را نفرموده است، بلكه مقصود آيه اين است كه خداوند مردانى مى‏انگيزد تا عدالت را زنده كنند و به واسطه زنده شدن عدالت و اقامه حدود، زمين، زندگى از سر مى‏گيرد. هر مجازات اسلامى كه در زمين اجرا شود نفع آن بيشتر از چهل روز باران است.»(54)
نه تنها اجراى حدود بركاتى دارد و باعث جلوگيرى و ريشه كنى فساد مى‏شود، كه اجرا نكردن آن از گناهان بس بزرگ است. على(ع) هنگام اجراى يكى از حدود الهى فرمود:
«خدايا! تو به پيامبرت هنگامى كه از دينت خبر مى‏داد فرمودى: اى محمد هر كس يك حدّ از مجازاتهاى مرا تعطيل كرده و اجرا نكند، با من دشمنى كرده و بدين وسيله خواستار مخالفت با من شده است.»(55)
3- دولتمردان، صدا و سيما، روزنامه‏ها و نويسندگان كلاً دستگاه‏هاى تبليغاتى وظيفه دارند
مردم و جوانان را از مفاسد و زيان‌هاى گناه و فساد و تهاجم فرهنگى آگاه نمايند، چرا كه امروز وسيله اصلى براى تهاجم فرهنگى به جوامع انسانى و اسلامى، همان تبليغات وسيع و گسترده است.
تأسف و درد اينجاست كه گاه برخى از قلم به دستان داخلى به جاى مقابله و مبارزه با تهاجم فرهنگى و گناه، خود از مروجان معاصى و تهاجم فرهنگى‏اند!!


پى نوشتها:
1. سوره شورى، آيه 30.
2. كلينى اصول كافى، ج 2، ص 269، روايت 3.
3. قابل يادآورى است كه آنچه بيان مى‏شود طبق فهم قاصر ما از قرآن و برخى روايات است. ممكن است قرآن سخنان عميق‏تر و طرح جامع‏ترى داشته باشد كه فهم كم ژرف ما، به آن نرسيده باشد، و بر بزرگان عرصه تفسير است كه در اين زمينه بيشتر كار كنند و طرح جامع قرآن را در اين زمينه ارائه دهند.
4. سوره آل عمران، آيه 29.
5. سوره عنكبوت، آيه 10.
6. سوره فاطر، آيه 38.
7. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، ج 78، ص 126 باب 20، حديث 7.
8. سوره نور، آيه 19.
9. سوره اسراء، آيه 36.
10. سوره زمر، آيه 18.
11. سوره نور، آيه 30 - 31.
12. حر عاملى، وسائل الشيعه، داراحياء التراث، ج 14، ص 145.
13. محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، مكتبة الاعلام الاسلامى، ج 1، ص 72.
14. در مورد ازدواجهاى عشقى به اين تحقيق توجه كنيد:
دكتر «اسنل پنتى» كارشناس بزرگ آمريكايى در امر زناشويى اين عبارت را منتشر كرد: بخاطر عشق ازدواج نكنيد، ازدواج عشقى زهرآگين‏ترين نوع ازدواج است. اين كارشناس كه سى سال است منحصراً به پرونده‏هاى ازدواج و طلاق در شهرهاى بزرگ و پرجمعيت آمريكا و ديگر كشورهاى جهان رسيدگى مى‏كند درباره علّت طلاق مى‏گويد: افسانه عشق يكى از مخرّب‏ترين اختراعات بشر است. در آمريكا از هر صد ازدواج عشقى 93 تاى آن با شكست روبرو شده‏اند، و در فرانسه وضع بدتر است، عمر متوسط ازدواج عشقى 5/3 ماه است در آمريكا از هر پنج فقره جنايت يك فقره‏اش محصول مرافعات كسانى است كه به واسطه عشق ازدواج كرده‏اند.» علوم جنايى، ج 2، ص 1016 و فساد سلاح تهاجم فرهنگى، سيد محمود مدنى، ص 300.
15. سوره احزاب، آيه 32.
16. علامه مجلسى، عين الحيوة، ص 140.
17. سوره روم، آيه 21.
18. سوره رعد، آيه 38.
19. سوره نور، آيه 32.
20. سوره نساء، آيه 3.
21. مسئله حجاب، ص 113 - 114.
22. مرتضى مطهرى، اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، قم انتشارات صدرا، ص 47.
23. وسائل الشيعه همان، ج 14، ص 5.
24. سوره نساء، آيه 24.
25. وسائل الشيعه، همان، ج 14، ص 440.
26. همان، ص 450.
27. سوره نور، آيه 31.
28. علامه طباطبائى، الميزان، ج 15، ص 116.
29. سوره احزاب، آيه 59.
30. تفسير نمونه، ج 17، ص 426.
31. سوره عنكبوت، آيه 45.
32. سوره بقره، آيه 183.
33. همان، آيه 21.
34. سوره احزاب، آيه 21.
35. سوره ممتحنه، آيات 6 و 4.
36. سوره فرقان، آيه 28.
37. سوره زخرف، آيه 67.
38. سوره شورى، آيه 23، سوره فرقان، آيه 57 و...
39. سوره نور، آيه 31.
40. غررالحكم، چاپ دانشگاه تهران، ج 5، ص 387.
41. سوره اعراف، آيه 74.
42. حسن طوسى،، الامالى، نجف مطبعة الحيدريه، ج 1، ص‏27.
43. سوره كهف، آيه 110.
44. سوره مطففين، آيه 7 - 5.
45. بحارالانوار، داراحياء التراث، ج 78، ص 92.
46. سوره حشر، آيه 2.
47. شيخ عباس قمى، سفينة البحار، ج 2، ص 373.
48. سوره تحريم، آيه 6.
49. شرح رساله حقوق، ج 1، ص 524.
50. همان، ص 582.
51. سوره توبه، آيه 71.
52. كافى، ج 5، ص 55.
53. سوره بقره، آيه 179.
54. وسائل الشيعه، ج 18، ص 308.
55. همان، ص 309.
 

منبع: ماهنامه پاسدار اسلام


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:23 | نویسنده : سلامت |

ارزش عمر انسان از نگاه فقه ‏‏

احمد عابدينى


مقدمه
ضامن بودن بحثى عقلايى و شرعى است كه در مباحث فقهى و حقوقى مانند غصب, بيع, اجاره و… از آن سخن به ميان آمده و به اثبات رسيده كه اگر هركسى به هر نحوى مالى از اموال ديگران را تلف كند, ضامن است. روايات زيادى را بر اين مدعا شاهد آورده اند و با توجه به اين گونه روايات اين قاعده را استخراج كرده اند كه: (من اتلف مال الغير فهو له ضامن). اين قاعده كه به قاعده (مَن أتلف) يا (قاعده اتلاف) معروف است, قاعده اى صحيح و مطابق با عقل و فهم عُقَلا و چكيده روايات متعدد و بسيار است.

در مبحث (غصب) با صراحت بيان شده كه غاصب اموال ديگران, به شديدترين وجه مورد بازخواست واقع مى شود و بايد آن مال غصب شده را به مالكش باز گرداند. از اين رو, گفته اند اگر سنگى غصبى در بناى ساختمانى و يا تخته اى غصبى در كشتى اى به كار رفته و تلف نشده باشد, بايد آن را به صاحبش برگردانند; گرچه خراب شدن ساختمان يا ضررهاى شديد به كشتى را در پى داشته باشد. اما اگر مال غصبى تلف شده باشد, بايد غاصب قيمت يا مثل آن را طبق شرايط مذكور در فقه, به صاحبش بدهد. اين همه, نشان دهنده حرمتى است كه اسلام براى اموال مردم قائل شده است.

جسم و جان انسان ها نيز همواره مورد توجه شريعت اسلامى بوده و از اين رو, در مباحث ديات و قصاص نيز از ضمانت جسم و جان انسان سخن گفته شده و درباره ديه جراحت و ديه تك تك اعضا و جوارح و در نهايت قتل نفس, سخن به ميان آمده است.

تمام اين مباحث نشانگر آن است كه انسان و هر آنچه به او متعلق است, داراى ارزش است و وارد كردن هرگونه خسارت و آسيب به او يا متعلقات او, موجب ضمانت مى گردد و بايد جبران شود.
اما بحث ديگرى كه در فقه به طور مستقل, جامع و كامل مطرح نشده, اين است كه آيا اگر كسى عمر انسانى را تلف كند, ضمانتى دارد يا خير؟ به فرض, اگر كاسبى كه داراى درآمدى است, زندانى و مغازه اش تعطيل شود, سپس معلوم گردد كه خطاكار نبوده, آيا براى فرصت هاى از دست رفته او, ضمانتى وجود دارد؟ همچنين كارگر يا كارمندى به دليل حبس شدن, نتوانسته به كار خود بپردازد, چه حكمى دارد؟ آيا ميان كارگر معمولى با كارگر استخدام شده در شركت با حقوق معين, تفاوتى هست؟ زيرا كارگر دوم داراى ارزش وقت معينى است و محروميت او از كار, زيان معين و مشخصى را بر او وارد مى سازد. همچنين آيا ميان صورتى كه آن فرد در يك زندان به اجبار كار مى كند با زندانى معطل و بيكار تفاوتى وجود دارد؟

آيا براى دانش آموز يا دانشجويى كه به حق يا به ناحق حبس شده و يك سال از تحصيل باز مانده, ضمانتى وجود دارد؟ بر فرض ضامن بودن, مقدار ضمانت و روش اندازه گيرى ارزش وقت يك دانش آموز چگونه است؟

اين پرسش ها و ده ها پرسش ديگر, اقتضا مى كند تا باب ديگرى در فقه گشوده شود و درباره ضمان زمان يا ضمان عمر ـ در مقابل ضمان مال ـ بحث و گفت وگو شود; زيرا مسلماً عقل حكم مى كند كه عمل حرّ داراى ضمانت باشد و خسارت هاى وارد شده بر او بايد جبران شود. فقهايى كه از گذشته تاكنون فتوا به عدم ضمان حرّ داده اند, هيچ دليل قابل قبولى بر سخن خود ارائه نكرده اند. برخى گفته اند: اتلافِ مالِ غير, ضمانت دارد و عمل و وقت حرّ, مال نيست كه جواب داده مى شود قاعده (من اتلف) قاعده اى عقلايى است و در مورد اموال وضع شده, اما نفياً و اثباتاً از وقت اشخاص منصرف است. گاهى گفته اند: عمل حرّ قابل اندازه گيرى نيست, ولى مى توان پاسخ داد كه امروزه همه چيز قابل اندازه گيرى شده است و پيوسته مى توان حد وسطى را مبناى قضاوت قرار داد.

ممكن است گفته شود: عمل حرّ ارزش برتر و فراتر از آن دارد كه بتوان آن را با مالى معاوضه كرد. در جواب گفته مى شود: وقتى او خود را در خارج اجير مى كرده و هر روز در مقابل پول معينى وقت خود را مى فروخته است, اگر حاكم اسلامى نيز همين گونه با او برخورد كند و به مقتضاى (الزموهم بما الزموا به انفسهم) عمل كند, كار خلافى مرتكب نشده است; زيرا قاعده الزام نيز قاعده اى عقلايى است كه جاى ديگرى بايد به بررسى و تنقيح آن پرداخت.

به هر حال, آنچه بسيار مهم است, ضرورت گشودن بابى در فقه در اين زمينه است تا دلايل موافقان و مخالفان ضمان وقت و شقوق و صورت هاى مختلف مسئله مورد كاوش و بررسى همه جانبه قرار گيرد.

در اين ميان تذكر دو نكته لازم به نظر مى رسد:
1. كسى نبايد از مطرح شدن اين مباحث وحشتى به خود راه دهد و به گمان اين كه با طرح اين گونه مباحث, (فقه جديدى لازم مى آيد), از خود سلب مسئوليت كند و از اين گونه بحث ها بگريزد و يا اين گونه مسائل را محكوم كند; زيرا مباحث غصب نيز كه اكنون از بحث هاى مهم فقهى به شمار مى رود, در ابتدا بحثى كم دامنه بوده و اگر در كتب فقهى قديم يافت مى شد, از چند سطر تجاوز نمى كرد و روايات آن نيز بسيار اندك و كلى است و بزرگ شدن آن بحث در كتاب هاى فقهى جديد و خصوصاً در كتاب گران سنگ جواهر الكلام به حدود 2401 صفحه در اثر طرح مباحث عقلى و افزودن فروع گوناگون است. البته روايات انگشت شمار باب غصب را مى توان در ضمان زمان و غير آن نيز استفاده كرد.
2. برخى از فقها تصريح كرده اند كه علت مورد ضمانت نبودن عمل حرّ (يا وقت حرّ و امثال آن) اين است كه تحت عنوان غصب نيست; زيرا غصب تصرف عدوانى يا تصرف بدون حق در مال غير است و انسان آزاد يا وقت او مال نيست تا تصرف در آن غصب باشد. پس از باب غصب ضمانتى نيست, نه اين كه اصلاً ضمانتى وجود ندارد.2

مرحوم سيد محمّد يزدى در كتاب العروة الوثقى مى فرمايد:
(مسألة: إذا استأجره لقلع ضرسه و مضت المدة التى يمكن إيقاع ذلك فيها و كان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجرة سواء كان الموجر حراً أو عبداً بإذن مولاه. و احتمال الفرق بينهما بالاستقرار فى الثانى دون الأول, لأن منافع الحر لا تضمن إلا بالاستيفاء لا وجه له. لأن منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق فإذا بذلها و لم يقبل كان تلفها منه. مع أنا لا نسلم أن منافعه لا تضمن إلا بالاستيفاء, بل تضمن بالتفويت أيضاً إذا صدق ذلك كما إذا حبسه و كان كسوباً فإنه يصدق فى العرف أنه فوّت عليه كذا مقداراً. هذا ولو استأجره لقلع ضرسه فزال الألم, بعد العقد لم تثبت الاجرة لانفساخ الإجاره حينئذٍ)3;

اگر كسى را براى كندن دندانش اجير كرد و مدتى كه در آن امكان آن عمل بود, گذشت و موجر (دندان كن) خود را در معرض انجام كار قرار داد اجرت مستقر مى شود; فرق نمى كند كه موجر (دندان كن) آزاد باشد يا برده اى كه با اذن مولايش اجير شده است. و احتمال فرق بين آن دو و قائل شدن به استقرار اجرت در مورد برده, نه در مورد آزاد ـ به اين جهت كه منافع شخص آزاد ضمانت ندارد, مگر در صورت استيفا ـ وجهى ندارد; زيرا كه منافع شخص آزاد بعد از عقد بر آن براى مستحق آن (اجير كننده) مال مى شود. پس اگر موجر آن را پرداخت, ولى مستأجر آن را قبول نكرد, تلف شدن آن از ناحيه خود مستأجر بوده است.

علاوه بر اين, قبول نداريم كه منافع انسان آزاد تنها در صورت استيفا ضمانت آور است; بلكه در صورتى كه تفويت صدق كند نيز ضمانت وجود دارد; مثلاً اگر شخصى كسوب (داراى شغل پردرآمد, شاغل) بود, در عرف صدق مى كند كه فلان مقدار را از او تفويت كرد.
و اگر او را براى كندن دندان اجير كرد, ولى پس از عقد, دردِ دندان زايل شد, اجرت ثابت نيست; چون در اين هنگام اجاره فسخ شده است.
از اين مسئله مى توان دليل هاى متعددى براى بحث ضمان زمان استخراج كرد و چون علماى معاصر بر كتاب عروةالوثقى حاشيه نگاشته اند, مى توان آنان را نيز در اين مسئله به دست آورد.
پيشتر لازم است يادآورى كنيم كه اين بحث استنباطى و تفريعى است و در آيات و روايات چنين عنوانى وجود ندارد. البته آيه ها و روايت هايى كلى هست كه بحث ما مى تواند به عنوان يكى از صغريات آن قرار بگيرد و بعد به آنها نيز اشاره خواهد شد.هدف در اين بحث, ارائه بعضى از دليل ها به طور اجمال است تا راه را براى بحث هاى گسترده تر محققان باز كرده باشيم.

عبارت نخست:
(ما قبول نداريم كه منافع انسان آزاد, تنها در صورت استيفا ضمانت آور باشد; بلكه در صورت صدق تفويت نيز ضمانت آور است).
اين عبارت با صراحت مى رساند كه اگر كسى عمر شخصى را تلف كرد كه او در آن زمان مى توانست كارى داراى منفعت انجام دهد و كار هم موجود بود, ضامن درآمدهايى است كه آن شخص مى توانست در اين مدت به دست آورد.
با اين فتوا, جواب بسيارى از سؤال هايى كه در مقدمه مطرح كرديم, روشن مى شود. با اين بيان مى توان گفت كه مثلاً حبس كردن پزشكى كه روزانه صد هزار تومان درآمد داشته است, در ازاى هر روز حبس, صد هزار تومان ضمانت به عهده حبس كننده باقى مى ماند و همچنين حبس يك ماهه كارگرى كه به طور متعارف بيست روز از ماه را كار مى كرد و روزى ده هزار تومان مزد در يافت مى داشت, باعث مى شود تا حبس كننده ضامن دويست هزار تومان شود. و همچنين از عبارت ايشان روشن مى شود كه حبس انسان بيكار و ولگرد ضمانتى ندارد; چون او منافعى ندارد تا تفويت شود. نكته اى كه به طور روشن از اين عبارت ها به دست مى آيد, اين است كه ارزش انسان هاى زندانى شده متساوى نيست و دقيقاً بستگى به مقدار درآمدى دارد كه او در حالت عادى مى توانست به دست آورد.
حاشيه بيش از بيست تن از علما بر كتاب عروةالوثقى ديده شد و تنها هفت تن آنان با ضمانت حرّ مخالف اند و ضمانت را در صورت تفويت قبول ندارند و عباراتى چنين آورده اند: (مشكل بل الظاهر عدم الضمان) يا (فى ضمانه نظر) يا (الاظهر عدم الضمان فان مجرد صدق التفويت لايوجب الضمان) يا (التفويت فى نفسه ليس من اسباب الضمان و عليه فلا ضمان على الاقوى).4
قبل از پى گيرى بحث, توجه دادن به اين نكته ها مفيد است كه اولا, تعداد علمايى كه در اين مسئله با متن عروة الوثقى موافق بودند و بر آن تعليقه اى ننوشتند, بسيار بيشتر از تعليقه نويسان بود. ثانياً, آنان كه تعليقه نوشتند, دليل قاطعى نداشتند, بلكه در حالت ترديد بودند و به همين جهت, كلماتى چون: (مشكل) يا (الاظهر كذا) و (الاقوى كذا) را به كار بردند و تنها سخن آنان اين است كه تفويت از اسباب ضمان نيست. در اين باره بعد درباره آن بحث خواهد شد.
طولانى ترين حاشيه از مرحوم آقاضياء است كه در ذيل (با تفويت ضامن است),فرموده است: (در ضمان بودنش اشكال است; زيرا منافع افراد آزاد در اضافه ملكى به خودشان نسبت داده نمى شود. پس اتلاف مال غير شاملشان نمى شود و اگر چه مثل اين اعمال و منافع از اموال باشد, ليكن مجرد مال بودن براى ضمانت كافى نيست; بلكه بايد ملك كسى نيز باشد و به همين جهت, بين حبس انسان آزادى كه اجير نشده باشد و آن كه اجير شده باشد و آن كه برده ديگرى باشد, تفاوت است; به اين گونه كه در دو نفر آخر, ضامن بودن هست; ولى در نفر اول نيست).
صاحب عروة الوثقى در جاى ديگر مى نويسد:
(و احتمال الفرق بينهما (اى الحر والعبد) بالاستقرار فى الثانى دون الأول لأن منافع الحرّ لاتضمن إلّا بالاستيفاء لا وجه له لأنّ منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق);5
و احتمال اين كه تفاوت باشد بين صورتى كه اجير شونده آزاد باشد يا برده… وجهى ندارد; زيرا منافع حرّ بعد از عقد بر آن, براى مستحق مال مى شود.
نكته اى كه قابل دقّت است, اين كه عقد امر اعتبارى و قراردادى است و هيچ گاه در امور تكوينى دخالت نمى كند; بلكه محدوديت اِعمال حاكميت آن اعتباريّات است. بنابراين اگر گفته شود بعد از عقد, منافع حرّ مال براى مستحق مى شود, معلوم مى گردد كه قبل از آن هم منافع حرّ مال بوده. غايت امر اين است كه مال براى مستحق نبوده; بلكه براى خود شخص حرّ بوده است, نه اين كه عقد, چيزى را كه مال نبوده, مال كرده است. به عنوان مثال, عقد بيع, مبيع معدوم را موجود نمى كند; بلكه مبيعى را كه موجود بوده و از آن بايع بوده, به مشترى منتقل مى كند و همچنين عقد اجاره منفعتى را ايجاد نمى كند; بلكه منفعتِ موجود را كه از آنِ موجر بوده, به مستأجر منتقل مى كند.
بنابراين صاحب عروه و تمامى تعليقه نويسان بر عروه ـ كه در اين قسمت مسئله تعليقه اى ندارند ـ بايد بپذيرند كه منافع حرّ مال است و اتلاف مال به هر گونه اى ضمانت آور است. اين همان ضمان زمانى است كه به دنبال آن بوديم و مى خواستيم بيان كنيم كه اتلاف عمر ديگران, كه مى توانستند يا مى خواستند آن را در راه تحصيل معاش مصرف كنند, تلف كردن امرى ارزشمند است كه عُقلا در ازاى آن مال پرداخت مى كنند.
ولى فقهاى سابق نظرى بر خلاف نظر مرحوم صاحب عروه و فقهاى روزگار ما دارند; مثلاً مرحوم محقق در كتاب شرايع باب غضب مى فرمايد:
(والحرّ لا يضمن بالغصب, ولو كان صغيراً… ولو استخدم الحر لزمه الأجرة.ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته, ما لم ينتفع به, لأن منافعه فى قبضته. ولو استأجره فى عمل فاعتقله ولم يستعمله فيه تردد والأقرب انّ الاجرة لاتستقر, لمثل ماقلناه);6
حرّ (انسان غير برده) با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; اگرچه بچه كوچكى باشد…, و اگر كسى انسان آزاد را به استخدام خود درآورد, بايد اجرت او را بپردازد, و اگر صنعت كارى را حبس كرد, مادامى كه از او انتفاع نبرده, ضامن اجرتش نيست; زيرا منافع انسان آزاد در قبضه خود اوست, و اگر انسان آزاد را براى عملى اجير كرد, سپس او را زندانى كرد و او را به كار نگرفت, در ضامن بودنش تردّد است, و اقرب اين است كه اجرت مستقر نشده است; به همان دليل هايى كه بيان شد.
صاحب جواهر در ذيل جمله اول (والحرّ لا يضمن بالغصب ولو كان صغيراً) مى فرمايد:
(لا عيناً ولا منفعةً بلا خلاف محقَّق أجده فيه على معنى كونه كغصب المال الموجب للضمان وإن مات حتف انفه,بل ولا اشكال ضرورة عدم كونه مالاً حتى يتحقق فيه الضمان);7
(حُرّ با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; ولو اين كه بچه كوچكى باشد) نه عين حرّ را ضامن است و نه منفعت او را, و در اين مسئله اختلاف ثابت شده اى نيافتم; بدين معنى كه حبس حرّ همچون غصب مال نيست تا موجب ضمان باشد, حتى اگر چه آن حرّ به مرگ طبيعى بميرد; [نيز ضمانتى وجود نداردو نظير تلف كردن مال نيست]. بلكه در اين مسئله اشكالى هم نيست; چون روشن است كه حرّ مال نيست تا ضمان در آن محقق شود.
از دليل هايى كه مرحوم صاحب جواهر آورده, معلوم مى شود كه در اين مسئله نصّ خاص و دليل تعبّدى وجود ندارد; بلكه چون ضمانت ها را در اموال مى دانسته اند و انسان حرّ و منافع او در نظر آنان مال نبوده است و بنابراين غصب بر آن صادق نيست و حكم وضعيِ ضامن بودن در آن صدق نمى كند.
اين مطلب از عبارت شهيد ثانى در مسالك ـ در توضيح همين عبارت شرايع ـ بيشتر واضح مى شود. وى مى نويسد:
(مضمونِ به سبب غصب بر دو قسم است: اوّل آنچه مال نيست; يعنى انسان آزاد كه به سبب جنايت به جانش يا اعضايش, مورد ضمانت واقع مى شود و محل بحث اين قسم در كتاب جنايات است.
و همچنين آنچه به سبب استيفاى منفعتش, به اين گونه او را به خدمت درآورد و از او كار بكشد, مورد ضمانت واقع مى شود; ولى اگر (از او كار نكشد و) منافعش هدر رود, ضمانتى نيست; زيرا كه حرّ مال نيست تا تحت قدرت درآيد. از همين جا روشن مى شود كه جان حرّ هم اگر هلاك شدنش از ناحيه غاصب نباشد, مورد ضمانت نيست و تفاوتى ندارد كه مرگش خدايى باشد يا به اسباب خارجى نظير: سوختن, غرق شدن; چون همه در مقتضى شريك اند).8
روشن است كه اين سخنان جزء احكام تعبّدى الهى نيست و آيه و روايتى بر آنها دلالت ندارد و مستند همه آنها اين است كه حرّ مال نيست. از طرف ديگر, در نظر آنان انسان حرّى مطرح است كه قدرت دفاع از خود را دارد, و الّا آوردن قيد (ولو كان صغيراً) بدون وجه بود. به نظر مى رسد نظر آنان به حبس هاى شخصى بوده كه فردى ديگرى را يكى دو ساعت يا يكى دو روز در جايى حبس كند و نظرى به زندان هاى عريض و طويل حكومتى نداشته اند.
به هر حال, مستند فقها چنان در نظرشان مهم بوده است كه به روايت موجود هم بها نداده اند كه فرموده: (من استعار حراً صغيراً فعيب فهو ضامن;9 هر كسى كودكى را عاريه بگيرد و (در اثر كار و غير آن) بچه معيوب شود, عاريه گيرنده ضامن است).البته گفتنى است كه سند روايت ضعيف است و وهب بن وهب, همان ابوالبخترى است كه كذاب است; ولى به هر حال, بى اعتنايى كامل به آن, حاكى از قدرت دليل آنان, از ديدگاه خودشان بوده است. اما به نظر ما مستند فقهاى عظام قابل خدشه و اشكال است; چون آنان آيه و روايتى بيان نكرده اند; بلكه به برخى دلايل و اعتبارات عقلايى تمسك كرده اند و بعيد و بلكه محال است كه در زمان ما عرف و عقلا بگويند: اگركسى (سلطان يا حاكم ظالم يا عادل و…), فرد يا افرادى از جامعه را دستگيرو حبس كرد و سپس بى گناهى او ثابت شد و يا استحقاق مجازاتى غير از حبس بر ايشان ثابت گرديد و در مدت حبس, زندگى آنان مختل شد و حتى نتوانستند هزينه زندگى زن و فرزند خود را تهيه كنند, به جهت اين كه اين افراد حرّ بوده اند, پس حاكم يا حبس كننده هيچ مسئوليتى ندارد. هيچ كس قبول نمى كند كه حبس الاغش ضمانت آور باشد و بابت آن بتواند كرايه طلب كند, ولى حبس خودش هيچ ضمانت آور نباشد.

ضرورت تأسيس اصل
قاعده (حرمة مال المسلم كحرمة دمه) نشان مى دهدكه احترام و ارزش خون مسلمان, اصلى خدشه ناپذير است و هيچ كس در آن مناقشه اى ندارد و بنابراين احترام مال به آن قياس مى شود و در مقاله قاعده ارزش خون انسان (مجلّه فقه, ش40) گذشت كه (مسلمان) بودن نيز موضوعيت ندارد و خون هر انسانى داراى ارزش است در نتيجه, احترام مال انسان همانند احترام خون او است.
امّا نكته اى كه نبايد از آن غافل شد, اين است كه اساس مالكيت اعتبارى را مالكيت حقيقى تشكيل مى دهد; يعنى چون افراد, مالك حقيقى چشم, گوش, دست, پا, عُمر و عقل خود هستند و به وسيله آنها مالى به دست مى آورند, مالكِ اعتبارى مال به حساب مى آيند. آن گاه نمى شود كه زيان هاى عمدى و خطايى به چشم, گوش و عقل و همچنين تفويت و نابود ساختن مال ضمانت آور باشد, امّا زمان و عمرى كه مصرف مى شود تا مالى به دست آيد, ضمانت آور نباشد. بنابراين اصل و قاعده اولى اين است كه: همان گونه كه خون و اعضاى بدن و مال انسان ارزش دارد و تفويتش ضمان آور است, وقت افراد نيز داراى ارزش است و اتلاف و تضييع آن ضمانت آور است. پس اگر كسى عمر فرد يا گروه خاصى را بى ارزش مى داند, بايد براى بى ارزش بودن آن اقامه دليل كند و در صورت نبودن دليل, قاعده و اصل اولى حاكم است.
بله, اگر دليل ثابت و محكمى از ناحيه شرع داشتيم, قبول اين تفاوت ها برايمان آسان بود; اما هنگامى كه دليلى نداريم و بلكه كلياتى در مباحث عدالت, عقوبت, ضمان و غيره هست كه از آنها استشمام مى شود ضمانت وجود دارد و از طرف ديگر رواياتى داريم كه حتى اجازه اهانت كردن به شخص جنايتكار را نيز نمى دهد و حتى به جنايتكار اجازه مى دهد تا تازيانه اضافى را كه خورده است, به جارى كننده حكم بزند,10 چنين مكتبى بعيد است كه حكم كند چون شخصى حرّ است و برده نيست, زندانى كردن او هيچ حكم وضعى ندارد و حتى اگردر اثر ناراحتى, غصه, استرس هاى روحى و غير آن مريض شد و يا حتى مُرد, چون اين امور از ناحيه غاصب نبوده و غاصب او را نكشته, ضامن نباشد.
به هر حال, اگر دليل شرعى وجود دارد كه بايد در اين كتاب ها بيان مى شد. با نبود دليل و احاله آن به عرف و عقلا, آنان به هيچ نحوى اين گونه بى عدالتى ها و تحقيرها را قبول نمى كنند. البته شايد نتوان براى غاصب حرّ, در اين مورد حكم قصاص در نظر گرفت; زيرا علاوه بر اين كه غاصب قصد قتل نداشته است, شايد ضعف روحى حرّ محبوس نيز در مريضى و يا مرگ او مدخليت داشته باشد. بنابراين پس از اذعان به اصل ضمانت, مقدار آن در هر موردى نياز به كارشناسى دقيق دارد. در جهان امروز براى هر چيزى معيار سنجشى قرار داده اند; از جمله در مورد چگونگى حبس و چگونگى برخوردارى محبوس از هوا, نور, غذا و امكانات رفاهى معيارهايى وجود دارد كه هر كدام آنها در مقدار ضمانت دخالت دارد و اين گونه درصد سنجى ها مورد قبول عقلاست.
مرحوم محقق در ادامه مى فرمايد:
(ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته ما لم ينتفع به)11;
اگر صنعت گرى را حبس كرد, مادامى كه از او انتفاع نبرد, ضامن اجرتش نيست.
صاحب جواهر نيز در دنباله اش مى فرمايد:
(فضلاً عن غير صانع بلا خلاف اجده فيه بل فى الكفاية هو مقطوع به فى كلام الاصحاب)12;
وقتى غاصب اجرت صنعت گر را ضامن نباشد غير صنعت گر را به طريق اولي§ ضامن نيست. در اين مسئله هيچ خلافى نمى يابم; بلكه در كفايه بيان شده كه اين حكم در كلام اصحاب مورد قطع و يقين است.
از دنباله عبارت مرحوم محقق روشن مى شود كه اين حكم نيز تعبّدى نيست و دلايلش استنباطى و عقلايى است; زيرابه عنوان دليل اين حكم مى فرمايد :(لأن منافعه فى قبضته; زيرا منافع انسان حرّ در قبضه خودش است).
شهيد ثانى در اين رابطه مى فرمايد:
(بخلاف العبد فإن منافعه فى قبضة سيده فكان غصبه كغصب منافعه);13
به خلاف برده; زيرا منافع برده در قبضه مولاى اوست. بنابراين غصب برده مانند غصب منافع اوست.
نكته: اگر روشن شود تفاوت عبد و حر در اين زمينه چيست و عبارت (منافع در قبضه اوست) به چه معنى است, در جهت بحث گام مهمى برداشته شده است.
به نظر مى رسد امروزه وقتى حكومت ها فردى را دستگير مى كنند, او در واقع مسلوب الاختيار مى شود و منافعش در قبضه اختيار او نيست و به صورت عاطل و باطل در زندان رها مى شود.
صاحب جواهر توضيح خود را با عبارت محقق ممزوج كرده و فرموده است:
(لأنّ الحرّ لا يدخل تحت اليد على وجه تدخل منافعه معه كالمال ولو شرعاً بل ـ منافعه فى قبضته ـ كثيابه باقية على اصالة عدم الضمان و إن ظلم و أثم بحبسه أو منعه عن العمل);14
زيرا حرّ تحت يد (تحت قدرت) در نمى آيد به وجهى كه منافعش نيز مانند مال تحت يد درآيد (حتى اگر در خارج هم تحت قدرت در آيد, از نظر شرعى تحت قدرت درنمى آيد); بلكه منافعش همچون لباسش تحت اختيار خود اوست. بنابراين بر اصل عدم ضمان باقى است; اگرچه غاصب با حبس او يا منع او از كار, ظلم و گناه كرده است.
نكته: چون بحث عقلايى محض است و هيچ گونه تعبدى در كار نيست, با مثالى بحث را روشن تر مى كنيم: اگر برده يا حيوان كسى غصب شد, همان طور كه خود آن غصبى است, منافع آن نيز غصبى است و بايد همچون خودش به صاحبش برگردد; حتى منافع بهره بردارى نشده آن نيز همين حكم را دارد; زيرا غاصب با غصب كردن آن, باعث از بين رفتن منافع به عنوان اموال و دارايى هايى از مولا كه به تدريج حاصل مى شده, گرديده است.15
اين مطالب تقريباً بين فقها مسلم است. حال به جاى عبد و برده, انسان آزاد و يا به جاى حيوان, انسان مى گذاريم و آن گاه فتوا داده مى شود كه هيچ ضمانتى وجود ندارد, نه در مورد حبس و انسان آزاد و نه در مورد منافعش. هرگاه براى اين تفاوت فاحش بين برده و آزاد يا بين حيوان و انسان, دليل طلب شود, جواب بشنوند كه (لأن منافعه فى قبضته ـ كثيابه); (زيرا منافعش همچون لباسش در اختيار خودش مى باشد) سؤال اين است كه: آيا واقعاً منافعش در قبضه خودش است؟ آيا لباسش در قبضه خودش است؟ يا اين كه همان گونه كه لباسش را به زور در مى آورند و لباس زندان به او مى پوشانند, به همين نحو, منافعش نيز از تحت قدرت خودش خارج است. پس زندان كننده, در واقع منافع او را تفويت كرده است و ضامن است.
حال مى پرسيم كه واقعاً چه فرقى بين برده زندانى و حرّ زندانى وجود دارد؟ مگر نه اين است كه هر دو به اجبار حبس شده اند و همان طور كه قدرت و زور توانسته آنان را حبس كند, مى تواند در صورت اراده, از آنان كار بكشد و همان طور كه برده تحت فرمان است, حرّ زندانى نيز تحت فرمان است و بالأخره اگر حرّ قدرت داشت, جلوى زندان رفتن خودش را مى گرفت. از طرف ديگر, خوبى يا بدى كار زندانيان, تقلب كردن يا نكردن آنان و كم كارى يا همكارى آنان قابل اندازه گيرى است و به هرحال عقلا هيچ تفاوتى بين اين دو نمى يابند. بنابراين مقصود از (منافعه فى قبضته) روشن نيست; زيرا در صورتى كه خود حرّ در بند باشد و خودش در قبضه خودش نباشد, چگونه منافعش در قبضه خودش است؟
به همين جهت, احتمال قوى مى رود با توجه به اين كه حكومت به دست علماى شيعه نبوده و از طرفى آنان رساله هاى عملى را براى بيان تكاليف فردى مقلدان مى نوشته اند, مرادشان از حبس حرّ, زندانى كردن او, آن گونه كه امروزه حكومت ها اعمال مى كنند, نيست و اساساً حبس هاى بلند مدت يكى دو ساله يا حبس ابد قابل تصور نبود.
بنابراين حداكثر چيزى كه مى توان به علماى گذشته نسبت داد, اين است كه اگر شخصى (نه حكومتى) شخص ديگرى را در مكانى براى مدت كوتاهى حبس كرد و قدرت بهره بردارى از كار محبوس را نداشت, ضامن منافع او و مزد كار او نيست و سخنان آنان هيچ گونه ارتباطى با زندان هاى دولتى كنونى كه زندانى كاملاً تحت فرمان است, ندارد. حكم آن فقيهان, موسمى و مربوط به حبس هاى چند ساعته افراد بوده كه محبوس در آن مدت بر خودش, لباسش, اراده اش و… تسلط داشته است. اين شخصى بودن حبس در عبارت صاحب جواهر كاملاً روشن است. احتمال ديگرى كه وجود دارد, اين است كه مراد از حبس نمودن انسان آزاد, تلف كردن بى جهت عُمر وى باشد; مثلاً فردى را براى انجام دادن كارى به خانه اش دعوت مى كند, ولى به جاى كار, او را با سخنان بيهوده مشغول و وقت او را تلف مى كند, بدون اين كه از او كارى بخواهد. به نظر مى رسد نزاع فقيهان سابق در چنين موردى بوده است, آن گاه تفصيل هاى داده شده مانند: معين كردن زمان, كسوب بودن حُرّ و… معنا پيدا مى كند. اگر اين احتمال صحيح باشد, پس كلام فقيهان سابق كه مى گفته اند ضمانتى نيست, مربوط به بحث ما نيست.
باز محقق در شرايع مى فرمايد:
(ولو استأجره فى عمله فاعتقله و لم يستعمله فيه تردد والأقرب أن الأجرة لاتستقر لمثل ما قلناه ولا كذلك لو استأجر دابة فحبسها بقدر الانتفاع);16
و اگر انسان آزادى را براى عملى اجير كرد و سپس او را زندانى كرد و به كار نگرفت, در ضامن بودنش ترديد است و اقرب اين است كه اجرت بر او مستقر نمى شود; به دلايلى نظير آنچه گذشت, اين چنين نيست اگر حيوانى را اجاره كرد و سپس به قدر زمان انتفاع, آن را حبس كرد.
مرحوم صاحب جواهر بين صورتى كه حرّ را براى كارى در زمان معين اجير و سپس او را حبس كند و بين صورتى كه او را تنها براى كارى اجير كند و بحثى از زمان پيش نياورد و سپس وقتى كه اجير براى انجام كار آمد, او را حبس كند, تفاوت قائل شده و در صورت اول ادعاى اجماع كرده كه اجرت بر اجيركننده مستقر شده است. علاوه بر اجماع, به دليل ذيل هم تمسك كرده:
عقد اجاره اقتضا مى كند كه اجير, مالك ثمن شود (و اجيركننده مالك كار و اجير نيز خود را در معرض كار در آن زمان قرار داده) و دريافت نكردن كار در اثر تقصير اجيركننده بوده است و زمان كار نيز سر آمده است. از طرفى هم اصل اين است كه اجاره باطل نمى شود; چنان كه اصل اين است كه زمان ديگرى جاى آن زمان ملحوظ در عقد, جاى آن ننشيند.
در صورت دوم كه زمان كار را مشخص نكرده اند, مستقر نشدن اجرت را قبول كرده و دليلش را اين دانسته كه منافع حرّ مورد ضمانت نيست, مگر با دريافت كامل آن, و اگر منافع حرّ استيفا نشد, حتى در صورتى كه حرّ آمادگى خود را براى كار اعلام كرده باشد, ضمانتى وجود ندارد.17
جا دارد كه از صاحب جواهر پرسيده شود: آيا تعيين زمان در ضمن عقد, در تكوين و واقعيت خارجى اثر دارد و منافعى را ايجاد يا معدوم مى كند؟
اگر حق اين است كه اعتباريّات در تكوينيّات تأثيرى ندارد و حرّ پيوسته منافعى دارد ـ چه عقدى و تعينى باشد, چه نباشد ـ ولى در صورت تعيين زمان خاص و كار خاص در ضمن عقد, اين مقدار كار به مستأجر انتقال مى يابد و ملك او مى شود و در صورت عدم تعيين, اين كار و اين زمان مال و ملك اجير است (و الاّ اگر ملكش نبود, بستن عقد اجاره بر آن باطل بود), بنابراين هركسى اين دارايى و ارزش شخص حرّ را از بين ببرد, ضامن است; چون اين ارزش چيزى است كه در مقابل آن در عقد اجاره يا غير آن مال پرداخت مى شود.
بله, ممكن است اجير كه براى انجام كار مى آيد, با مستأجر به خاطر مسئله اى درگيرى پيدا كند و در اثر نزاع, مستأجر تصميم بگيرد كه اجير را حبس كند. در اين صورت, اجير كه با ايجاد درگيرى زمينه ساز حبس خود و ممنوعيت از كار شده, مقصر است و بايد در مورد مقدار اجرت او كارشناسى يا مصالحه شود.
مرحوم مقدس اردبيلى در ذيل عبارت ارشاد: (ولو استخدم الحرّ ضمن اجرته و لا يضمن بدونه و ان كان صانعاً; اگر انسان آزاد (زندانى شده ) را به كار گرفت, ضامن اجرت اوست و بدون به كارگيرى او ضامن نيست; حتى اگر آن زندانى صنعت گر باشد), فرموده:
(ولعله ليس لهم فيه خلاف و إن كان لأخذ الأجرة مع منع الصانع الذى لو لم يحبسه و يمنعه لحصل كذا و كذا وجه, و ذلك لدفع المفاسد و دفع الضرر العظيم, فإنه قد يموت هو و عياله من الجوع, ولا يكون عليه فى ذلك مانع مع كونه ظالماً و عاديا و وجود ما يدل على جواز الاعتداء بما اعتدى و جزاء سيئة سيئة);18
و شايد در اين مسئله خلافى بينشان نباشد; و اگرچه براى اجرت گرفتن, در صورتى كه صنعتگرى را از كار منع كرده كه اگر او را حبس نمى كرد و از كار باز نمى داشت, هر روز چقدر و چقدر درآمد داشت, وجهى وجود دارد. آن وجه اين است كه (با اين ضامن دانستن) دفع مفاسد و دفع ضرر عظيم مى شود; زيرا ممكن است (حبس شود و منافعش استيفا نشود و پولى به او داده نشود) او و عيالش از گرسنگى بميرند. از طرف ديگر, منعى براى گرفتن اجرت, از حبس كننده وجود ندارد, با توجه به اين كه او (با حبس كردن اين شخص) ظالم و تجاوزكار است و از آن طرف دليل وجود دارد كه بر معتدى به مقدار اعتدايش تعدى جايز است و جزاى بدى, بدى نظير آن است.
دليل هاى ايشان به زودى بيان و توضيح داده خواهد شد, ولى نكته اى كه يادآورى دوباره آن خالى از لطف نيست, اين كه چون در گذشته دولت اسلامى شيعى تشكيل نشده بود و فقها در انديشه جواب گويى به مسائلى بودند كه اغلب براى اشخاص اتفاق مى افتاد, به نظر مى رسد تصور آنان از حبس و منع و امثال آن, زندان هاى امروزى كه به دست حكومت ها و داراى زندانبان و غذا و تفريح و امثال آن است, نبوده است; بلكه تصورشان اين بوده كه شخص, ديگرى را در اتاق يا غيره حبس كند و او در آن جا از گرسنگى بميرد و به همين جهت فقها ـ همان طور كه گذشت ـ مى گفته اند: (منافعه فى قبضته) يا (منافعه لم يدخل تحت يد كنفسه); ولى امروزه همان طور كه شخص حرّ تحت يد حكومت هاست, منافع او نيز تحت يد آنان است و مى توانند او را در زندان به كار گيرند يا او را مهمل گذارند; حتى مى توان با وارد ساختن نام او در رايانه, از استخدام او در سراسر كشور يا جهان جلوگيرى كرد; هرچند ممكن است در ظاهر, آزاد و در خيابان ها رها باشد.
بنابراين تعبير (منافعه فى قبضته), مربوط به زندان ها و حبس هاى شخصى بوده است; اما در اين زمان موضوع زندان ها كاملاً عوض شده و همان طور كه زندانى در دست آنهاست, منافع او نيز در اختيار حكومت هاست و از اين حيث زندانى همچون برده است.
پس حكم ضمان زمان يا حكم ضمانت اجرت حرّ, منحصر به صورت محبوس ساختن اوست; بلكه ممكن است حكومت به ناحق, مانع فعاليت پزشك باشد يا استاد دانشگاه و يا معلمى را اخراج كند و مانع استخدام آنان در جاهاى ديگر شود كه در همه اين موارد نيز حكومت ضامن است.
نكته: شايد با توجه به مطالب گذشته بتوان گفت كه اتلاف كنندگان عمر مردم در پشت درهاى ادارات و جواب ندادن به ارباب رجوع, ضامن وقت مردمى هستند كه شغل و كار مشخصى دارند و اكنون عمرشان بى جهت تلف مى شود و از كسب درآمد باز مى مانند. تصور نشود كه با وجود اتلاف وقت چندين ساعته ارباب رجوع, كه حتى حاضر به پرداخت حق الزحمه! (= رشوه) نيز مى شوند, دليل بر جواز اتلاف وقت آنان يا جواز دريافت پول است; زيرا كارمندان از دولت حقوق دريافت مى دارند تا به كار مردم بدون اتلاف وقت و بدون گرفتن وجهى ديگر رسيدگى كنند و مشتريان براى جلوگيرى از اتلاف وقت اقدام به پرداخت اين مبالغ مى كنند و عذرهايى نظير نقص در نظام ادارى و بوروكراسى, چيزى از ضمانت نمى كاهد. همان گونه كه غصب يك تومان يا يك ميليارد تومان, هر دو نامشروع و موجب ضمان است, اتلاف يك ساعت يا چند سال نيز موجب ضمان مى باشد.

دلايل ضمان زمان و عمر افراد

دليل اول: مالكيت انسان بر همه توانايى هاى خود
روشن است كه انسان بر خود و قوا و اعضا و جوارح خود مالكيت حقيقى دارد و با به كار گرفتن آنها در طول زمان, بر علم و آگاهى و تخصّص و قدرت خود مى افزايد و مالكيت او بر اين امور نيز حقيقى است. انسان با توجه به اين قوا و تخصص ها در طبيعت فعاليت مى كند.
طبيعت گاهى دست نخورده است و شخص با فعاليت هايى مالك آن مى شود; زيرا پيش از تصرف اين شخص, اين طبيعت مالك خاصى نداشته است و هركس با ايجاد تحول در آن مى توانست مالك آن شود. گاهى نيز طبيعت دست نخورده نبوده; بلكه قبلاً كسى بر آن كار كرده و مالكيت اعتبارى آن را از آن خود نموده بود و حال مالك اول, از اين شخص مى خواهد تا باز آن طبيعت را به شكل سومى درآورد. در واقع, نيرو و فكر از يك نفر, و كالا و طبيعت از نفر ديگر است.در اين جاست كه گونه هاى مختلف شراكت, اجاره, مضاربه, مزارعه, مساقات و غيره پديد مى آيد. نكته مهم اين است كه در اين جا هر دو مالك اند: يكى مالك فكر, تخصص و قدرت كار است و ديگرى مالك طبيعت و مواد اوليه; هرچند مالك دانستن شخص دوم, و مالك ندانستن شخص اوّل,خلاف عرف و عقلاست.
تنها تفاوت اين است كه يكى از مالكيت ها در خارج موجود و فعلاً محسوس است و ديگرى در طول زمان به تدريج حاصل مى آيد و اثر آن بر طبيعت و كالا ظاهر مى شود.
بنابراين هرانسان بر قدرت و توانايى ها و تخصص هاى خود مالكيت دارد و آنها را مى تواند در طول زمان به ديگران واگذار كند كه عرف و عقلا در ازاى اين واگذارى, مالى را مى پردازند. از سوى ديگر, در تعريف مال كه گفته شده است: (المال ما يبذل بازائه مال), حال همان گونه كه اگر كسى تصرف ظالمانه اى در ملك شخصى ديگرى كند, غاصب است و بايد ضررهاى وارد شده را جبران كند, تلف كردن عمر ديگران نيز كه باعث معطل و بيكار ماندن قوا, نيروها و تخصص هاى افراد مى شود, موجب ضمان است و عامل اتلاف وقت بايد ضررهاى وارد شده را جبران كند و انطباق يا عدم انطباق عنوان غاصب يا تعريف آن بر وى به هيچ نحو از مسئوليت و ضمانت او نمى كاهد; زيرا ضمانت اعم از غصب است.
قبلاً از فتواى صاحب عروه و حاشيه زنندگان بر آن معلوم شد كه بيشتر فقيهان ضمانت تفويت شدن مال هاى محبوس را به عهده حبس كننده مى دانند, اما چند تن اشكال كردند كه آقا ضيا درباره علت آن فرمود:
(لعدم اضافة منافع الاحرار بالاضافة الملكية الى انفسهم فلا يشمله اتلاف مال الغير);19
ملكيت منافع افراد آزاد به خود اشخاص نسبت داده نمى شود و از اين رو, اتلاف مال ديگران شاملش نمى شود.
ولى توضيح داديم كه بر اين گونه منافع, هم مال صدق مى كند و هم ملك. البته مى پذيريم كه اموال دو گونه اند: گونه اى جسم و قارالذات است, گونه ديگر مالى است كه تدريجاً مى آيد و در طول زمان از آنها استفاده مى شود و منافع شخص آزاد ـ چه داراى ضمانت خاص يا غير آن ـ از اين دسته است.

دليل دوم: قاعده عدالت
قاعده عدالت كه بحث نسبتاً مشروح آن در مجله فقه شماره 11و12 آمد و آيات و روايات آن بررسى شد, از قواعد مهم بلكه از اصول اساسى دين اسلام است و در جاى خود بحث شده كه دين اسلام عادلانه است, نه اين كه عدل دينى باشد; به اين معنا كه عقل و عقلا عدالت را تشخيص مى دهند و چون مى يابند كه دين بر طبق عدالت است, آن را مى پذيرند, نه اين كه چون دين سخن از عدالت گفته است, آنان نيز دم از عدالت بزنند.
مرحوم شهيد آيت اللّه مطهرى در اين باره مى فرمايد:
عدالت, در سلسله علل احكام است, نه در سلسله معلولات, نه اين است كه آنچه دين گفت, عدل است; بلكه آنچه عدل است, دين مى گويد. اين مقياس بودن عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين, مقياس عدالت است يا عدالت, مقياس دين؟
مقدسى اقتضا مى كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است; اما حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن چيزى است كه در باب حسن و قبح عقلى ميان متكلمان رايج شد و شيعه و معتزله, عدليه شدند; يعنى عدل را مقياس دين شمردند, نه دين را مقياس عدل.20
ييكى از مسلّمات اين است كه دين را بايد با دليل و برهان شناخت و نبايد به طور تقليدى آن را از ديگران گرفت. آن گاه يكى از راه هاى اثبات دين اسلام, اصل عدالت است; به اين گونه كه چون اين دين عادلانه است, پس خوب است و بايد به آن ايمان آورد.
روشن است عدالتى كه خودش معيار دين است, نمى تواند از سوى دين يا رهبران دينى تعريف شود; بلكه مفهومى عقلايى دارد كه تعريف و تشخيص آن, به خود عرف واگذار شده يا با عنوان كلى (انصاف المرء من نفسه) تعريف شده است. اگر تعريف عدالت به عهده دين يا رهبران دينى باشد, هر دين و مكتبى آن را به گونه اى تعريف مى كند تا با آموزه هاى آن دين و مكتب هماهنگ باشد كه در اين صورت, شناخت دين صحيح از ناصحيح ناممكن مى گردد. از اين رو, قرآن و روايات كه اين همه بر عدالت تأكيد دارند, تعريفى از آن ارائه نكرده اند تا نقض غرض لازم نيايد و عدل دينى مطرح شود; بلكه تعريف و تشخيص عدالت, همه به عرف و عقلا واگذار شده است. با نگاهى گذرا به ديدگاه عقلا و قوانين آنان در سراسر جهان, روشن مى شود كه همه مردم براى وقت خود ارزش قائل اند و ضايع كردن عمر يكديگر را بدون دليل جايز نمى شمارند. در برخى كشورهاى اسلامى و غير اسلامى, تأخير در حركت قطار يا هواپيما, موجب ضمان و وقت دانسته شده است و خسارات تأخير پرداخت مى شود. اين مطلب نشان مى دهد كه اتلاف وقت نزد همه عقلا موجب ضمان و كارى غير عادلانه است.

دليل سوم: مثليّت در عقوبت و جزا
آيات و رواياتى كه بر مثليت عقوبت دلالت مى كند, مجموعاً مذاق شارع مقدس را در مورد حقوق مردم بر يكديگر و از جمله بحث ضمان زمان را بيان مى كند. در اين جا به برخى از اين آيات بسنده مى كنيم.

آيه نخست:
(الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم واتقوا الله واعلموا انّ الله مع المتقين);21
اين ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است و (هتك) حرمت ها قصاص دارد. پس هركس بر شما تعدى كرد, همان گونه كه بر شما تعدى كرده, بر او تعدى كنيد و از خدا پروا بداريد و بدانيد كه خدا با تقواپيشگان است.
صدر و ذيل اين آيه از سه جهت بر مطلب مورد بحث دلالت دارد:
الف) صدر آيه مربوط به ماه هاى حرام است و مى فرمايد چون مشركان حرمت ماه حرام را شكستند و در آن به شما حمله كردند, شما نيز حق داريد كه حرمت ماه حرام را رعايت نكنيد و بر آنان حمله كنيد. در اين قسمت احتمال هاى ديگرى هم هست; ولى هيچ كدام با ظاهر آيه تطابق كامل ندارد.
ب) تعبير (الحرمات قصاص), اين مطلب كلى تر را بيان مى كند كه همه حرام ها قصاص دارند, چه كشتن در ماه حرام باشد, چه چيزى غير از كشتن, مانند گرفتن كه همه اينها قصاص دارد.
ج) از اين بخش آيه كه مى فرمايد: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم) برمى آيد كه هرگونه تعدى و تجاوزى قصاص دارد و بايد به مثل آن مجازات شود, چه در ماه هاى حرام يا غير آن, چه ضرر جانى باشد يا مالى يا زندانى و… همه قصاص دارد.

آيه دوم:
آيه بعد همان آيه قصاص است كه مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى);22
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شده, آزاد عوض آزاد, بنده عوض بنده و زن عوض زن.

آيه سوم:
(وكتبنا عليهم فيها انّ النفس بالنفس والعين بالعين والاٌنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص);23
و در تورات بر آنان مقرر كرديم كه جان در مقابل جان, و چشم در مقابل چشم, و بينى در مقابل بينى, و گوش در مقابل گوش, و دندان در مقابل دندان است و زخم ها نيز قصاص دارند.

آيه چهارم:
(وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين);24
و اگر عقوبت كرديد, همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته ايد (تجاوز را) عقوبت كنيد و اگر صبر كنيد, البته آن براى شكيبايان بهتر است.

آيه پنجم:
(ذلك و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله);25
(آرى) چنين است, و هركس نظير آنچه بر او عقوبت رفته است, دست به عقوبت زند, سپس مورد ستم قرار گيرد, قطعاً خدا او را يارى خواهد كرد.

آيه ششم:
(والذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلّة);26
و كسانى كه مرتكب بدى ها شده اند (بدانند كه) جزاى (هر) بدى, مانند آن است و خوارى آنان را فرو مى گيرد.

آيه هفتم:
(و من جاء بالسيئة فلا يجزى الاّ مثلها);27
و هركس كار بدى بياورد, جز مانند آن جزا نيابد.

آيه هشتم:
(و جزاء سيئةٍ سيئة مثلُها);28
و جزاى بدى, مانند آن, بدى است.
از اين آيات و نظاير آن مى توان مذاق دين را در نظام جزايى دانست كه هرچيز داراى ارزشى داراى قصاص يا ضمانت است و تفاوتى ندارد كه آن چيز داراى ارزش ماه حرام باشد يا اعضا و جوارح بدن يا مال يا آبرو يا هر چيز ديگر.
اشكال نشود كه اين آيات درباره زمان بحث نكرده; زيرا مى گوييم اولاً, فراز (الشهر الحرام بالشهر الحرام) و به دنبال آن حكم كلّى (والحرمات قصاص) مسلّماً اتلاف عمر افراد را شامل مى شود. ثانياً, خداوند كليات و كبراها را فرموده و يافتن جزئيات و تطبيق كليات بر جزئيات بر عهده مكلفان است; چنان كه در احاديث نيز آمده: (علينا القاء الاصول وعليكم ان تتفرعوا; بيان اصول به عهده ما و شاخه شاخه كردنش به عهده شماست).
در اين جا مى توان در پاسخ به كسانى كه مى گفتند: (زندانى كردن حرّ گناه است و ظلم, ولى عقوبت وضعى و ضمانتى ندارد), گفت: چنين سخنى با عمومات و با روح قرآن مخالف است و آيات فراوانى اصل تساوى عمل با عقوبت را بيان مى كند.
اما اين كه جزاى مساوى چيست؟ آيا در مقابل يك ساعت حبس, بايد يك ساعت حبس شود يا امور ديگرى نيز لحاظ مى شود؟ و يا به جاى حبس مى توان جزاى ديگرى قرار داد؟ شايد بهترين راه براى يافتن پاسخ, اين باشد كه اين گونه امور به عقلاى قوم واگذار شود تا با وضع قوانين همه را به حقوق خود برسانند.

دليل چهارم: اولويت قطعى
دليل ديگر براى ضمان زمان, اولويت قطعى است. مى دانيم كه هر انسانى مجاز است در اموال خود هرگونه تصرف و معامله مباحى را انجام دهد و كس ديگرى نمى تواند مزاحم او شود; ولى اگر تصرف مباح مالكى در ملك خود موجب ضرر و زيان مالك ديگر شد, بايد آن ضرر و زيان جبران شود. در اين زمينه روايات فراوانى وجود دارد; از جمله در روايت صحيحه حلبى از حضرت صادق نقل شده است: درباره برده اى كه از آنِ چند شريك بود و يكى از آنان سهم خودش را آزاد كرد, از حضرت پرسيدم.
فرمود: اين اقدام تباه كردن كار دوستانش است; زيرا آنان ديگر نمى توانند او را بفروشند و يا اجاره دهند. سپس فرمود: برده قيمت مى شود و قيمت او به عنوان عقوبت بر عهده آزاد كننده سهم خود قرار مى گيرد و اين عقوبت به سبب چيزى است كه او تباه كرده است.29
با اين كه آزاد كردن برده در شرع فضيلت فراوانى دارد و پيوسته به آن سفارش شده است و در كتاب هاى فقهى نيز باب مستقلى با عنوان (عتق) وجود دارد كه نشانگر اهميت (آزادسازى) بندگان است, و با آن كه او تصرف در مال خود كرده, ولى چون به ديگران زيان رسيده, بايد ضرر زننده آن را جبران كند. از همين جا روشن مى شود كه اگر تصرف در مال خود و در جهت مطلوب شارع, در صورت ضرر به غير ضمانت آور باشد, به طريق اولى حبس و بازداشت كه نوعى تصرف در ديگران به شمار مى رود و به ضرر و زيان ديگرى است و مطلوب شارع نيست و حتى گناه و ظلم است, ضمانت آور است. در اين زمينه روايات فراوان وجود دارد.30
نظير همين اولويت را از رواياتى كه در باب غصب وجود دارد نيز مى توان استفاده كرد; رواياتى كه دلالت مى كنند اگر كسى در ملك خود آتش روشن كرد يا آبى جارى ساخت كه به سبب شدت آن و يا بر اثر وزيدن باد به همسايه آسيب رساند, ضامن است; به اين بيان كه اگر روشن كردن آتش در ملك خود, موجب آتش گرفتن خانه همسايه شد يا بر اثر داغ شدن هواى ناشى از آتش, به درختان و اسباب و اثاثيه او ضربه اى وارد شد, روشن كننده آتش ضامن است; اگرچه آتش در مِلك خودش بوده باشد.
حال اگر در بيرون از مِلك خودش يعنى در جان و عمر همسايه تصرف كرد و حرمت او را به گونه اى تلف كرد كه منافع او تفويت شد و مثلاً زن و فرزند او گرسنه ماندند يا مالى را كه اين ماه بايد به دست بياورند, به دست نياوردند, به طريق اولى كسى كه اين ضرر را به همسايه رسانده, ضامن است.

دليل پنجم: قاعده لاضرر
ييكى ديگر از ادله ضمان زمان يا ضمان عمر انسان آزاد, قاعده لاضرر است. در جاى خود ثابت شده است كه (لاضرر ولا ضرار فى الاسلام) و در اين جهت فرقى نمى كند كه قاعده لاضرر را حكم تعبدى بدانيم كه پيامبر(ص) آن را در مسئله درگيرى سمرةبن جندب با مرد انصارى يا در موارد ديگر بيان كرده و يا اساساً قاعده لاضرر را حكمى عقلايى بدانيم. چه آن را صادر از پيامبر(ص) بدانيم يا ندانيم, به هر حال, اين قاعده امرى ثابت, عاقلانه, عادلانه و مورد تأييد, امضا و يا تأسيس شرع است.
بنابراين از نظر كبراى قاعده, بحثى وجود ندارد. صغراى آن را نيز عقلا تشخيص مى دهند. مسلماً حبس كردن حرّ و اتلاف عمر او و مانع شدن از كسب و كار وى, از مصاديق بارز ضرر است و به يقين در شرع جبران شده است. ممكن است اختلاف تنها در مقدار مبلغ و تشخيص چگونگى جبران واقع شود كه قوانين آن را مشخص مى كند.
نتيجه اين كه چون ضرر جبران نشده اى در شرع وجود ندارد, پس ضرر وارد شده به حرّ حتماً جبران شده است: ضررهاى مالى با پرداخت اجرت المثل, و ضررهاى روحى به محبوس يا با تقاص و حبس كردن حبس كننده و يا با وضع قانون هايى كه مورد نظر و تصويب عقلا باشد, جبران مى شود.

دليل ششم: اقتضاى نظم اجتماعى
يكى ديگر از دليل هاى ضمانت زمان, اقتضاى نظم اجتماعى است; به اين معنا كه: اگر حبس كردن حرّ يا اتلاف وقت او آثارى چون: ضمانت, تقاصّ و مانند آن را نداشته باشد, هر كسى به راحتى به خود اجازه مى دهد تا به زور اقدام به حبس افرا,د خصوصاً مخالفان خود كند و در پاسخ به و اعتراضى بگويد خودم جواب گوى ظلم و گناه آن در پيشگاه خداوند هستم و شرع مقدس اسلام هم در دنيا براى من مسئوليت و حكمى قرار نداده است. رواج چنين انديشه اى در جامعه اسلامى, موجب مى شود تا جامعه پر از ظلم و تجاوز گردد و هرج و مرج آن را فراگيرد. علت آن كه اينك در دادگاه ها با كوچك ترين اتهام, حتى باوجود قرائن و شواهد عليه شاكى, فوراً حكم بازداشت متشاكى صادر مى شود و شخصيت و حيثيت اجتماعى فرد به راحتى زير سؤال مى رود, آن است كه ضمانتى وجود ندارد و تبعات اين گونه حبس ها هم هيچ گاه محاسبه نمى شود. ولى اگر در مقابل هر شب زندان شدن هر متهم بى گناه ـ طبق قانون و با محاسبات معين ـ قاضى مبلغى را به عنوان خسارت به شخص محبوس بپردازد, اين كار باعث مى شود تا جلوى صدور احكام بى رويه بازداشت گرفته شود. همچنين افراد عادى جامعه نيز به وقت همنوعان خود احترام خواهند گذاشت و باعث اتلاف وقت ديگران نخواهند شد و بدين ترتيب, نظم بيشترى هم در جامعه و محاكم قضايى فراهم مى شود.

تفويت يا استيفا
با وجود دليل هاى متعدد بر ضمان زمان و ضمان منافع حرّ, اشكال بزرگى ذهن بزرگان را به خود مشغول ساخته كه آن را با تعبيرهاى گوناگون و گاهى در لفافه بيان كرده اند.
توضيح آن چنين است كه اگر غاصب, حابس يا ظالم, از انسان زندانى شده كار بكشد و منافع او را استيفا كند, معلوم مى شود كه اين حرّ چه منافعى داشته است و چه كارهايى را مى توانسته انجام دهد و از طرفى منافعش هدر نرفته و در خارج موجود شده است و بنابراين حابس ضامن منافع استيفا شده از اوست.

ولى اگر منافع او استيفا نشده باشد, راه براى ادعاهاى او باز است و او مى تواند ادعاى خسارت هاى كلان بكند. از طرف ديگر, كارى هم در خارج انجام نگرفته و اعضا و جوارح و قوّه فكرى او به كار گرفته نشده است. بنابراين در مورد مقدار توانمندى او و همچنين مقدار ضمانت در مقابل حبس او شك مى كنيم و اصل, برائت از ضمانت است; چون اگر ضمانت به علت منافع بالقوه باشد, دوران بين اقل و اكثر است; يعنى ما احتمال منافع اقلّ را مى دهيم و او حداكثر منافع را ادعا مى كند و در اين دوران, حابس مكلف به اقلّ است. اما اگر ضمانت به خاطر كارى باشد كه بالفعل در خارج ايجاد مى شود, ضمانت در حد صفر است; چون هيچ گونه كارى در خارج انجام نشده است. بنابراين دوران امر بين اقل و اكثر به دوران امر بين عدم ضمانت و وجود ضمانت است كه باز اصل برائت از ضمانت حاكم است.
بالأخره اين كه به مقدار منافع استيفا شده ضمانت وجود دارد; ولى مقدار بيش از آن مشكوك است.
در جواب اين اشكال مى گوييم: رجوع به حد متعارف در عرف و مثل, جلوى اين گونه ادعاها را مى گيرد. پس اگر كسى ادعاى خسارت كلانى را بكند, اين ادعا با مراجعه به وضعيت افراد مشابه ديگرى كه در همان صنف به لحاظ هوش, استعداد و توانايى مالى مانند محبوس اند, قابل بررسى است و امروزه همه چيز با آمار و حساب احتمالات قابل ارزيابى است.
بنابراين اشكال مجهول بودن منافع بالقوه اى كه از دست رفته, به كلى مرتفع است.
اشكال ديگر اين است كه كارى در خارج انجام نپذيرفته و پرداخت پول به محبوس, در ازاى كارى نبوده و از مصاديق اكل مال به باطل است و آيه قرآن: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) آن را نفى مى كند.
جواب اين است كه انجام نشدن كار در خارج, به جهت حبس و ظلمى بوده كه حبس كننده آن را روا داشته است و ربطى به شخص محبوس ندارد.

خلاصه كلام
از آنچه گفتيم, به دست مى آيد كه عمر افراد از هر قشر و طبقه اى كه باشند, داراى ارزش است و بايد تلاش شود كه از هدر رفتن عمر افراد جلوگيرى شود. و ارزش عمر افراد از ارزش مالشان بيشتر است; چون براى به دست آوردن مال, بايد اعضا و جوارح, عقل و عمر را به كار برند و ادله اى كه ضمان مال را بيان مى كند, با اولويت قطعى ضمان عمر را دربر مى گيرند.
اما مقدار ضمانت بسته به مقدار كارى است كه او در حال آزادى مى توانسته انجام دهد و يا با توجه هم صنف هاى مشابه او ارزيابى مى شود. پس ضمان اتلاف عمر, مثل ديه اعضا ثابت نيست; بلكه همان گونه كه عمر افراد داراى ارزش هاى متفاوتى براى صاحبان آنان است, در هنگام ضمانت نيز اين ارزش محاسبه مى شود.
بنابراين اتلاف عمر افراد حرّ ضمانت دارد, و نيز تعيين قيمت مشخص براى هر ساعت عمر را قانون مشخص مى كند; زيرا بين متخصص و غير متخصص كسوب و غير كسوب و نظاير آن تفاوت وجود دارد.
 


پى نوشتها:
1. ر.ك: جواهر الكلام, ج37.
2. ر.ك: همان, ج37/39.
3. العروة الوثقى المحشى, ج2/589, كتاب الاجاره, فصل3, مسئله 3; العروة الوثقى, ج5/39 چاپ جامعه مدرسين.
4. ر.ك: حاشيه العروةالوثقى, ذيل همين مسئله.
5. عروةالوثقى, ج2/589 و ج5/39, چاپ جامعه مدرسين.
6. شرائع الاسلام, ج3/236, مؤسسة الاعلمى.
7. جواهر الكلام, ج27/36.
8. مسالك الافهام, ج12/157: (المضمون بالغصب قسمان: أحدهما ما ليس بمال و هو حرّ فيضمن بالجناية على نفسه و طرفه مباشرة و تسبيباً. والقول فى هذا القسم محله الجنايات و كذا يضمن باستيفاء منفعته بأن استخدمه, و لا يضمن بالفوات لأن الحرّ ليس مالاً فلا يدخل تحت اليد فلا يضمن نفسه بالهلاك و اذا لم يكن من قبل الغاصب سواء مات من قبل الله تعالى أم بسبب من خارج كالحرق و الغرق لاشتراك الجمع فى المتقضى).
9. وسائل الشيعه, ج19/183, كتاب الديات: موجبات الضمان, باب12, حديث2.
10. ر.ك: وسائل الشيعه, ج18/311ـ313; از جمله اين كه وقتى قنبر سه تازيانه بيشتر بر شخصى زد, امام على(ع) به شخص حد خورده دستور داد تا به عنوان قصاص سه تازيانه به قنبر بزند.
11. شرائع الاسلام, ج3/236.
12. جواهر الكلام, ج37/39.
13. مسالك الأفهام, ج12/150.
14. جواهر الكلام, ج37/41.
15. همان, ج38/166 به بعد.
16. شرائع الاسلام, ج3/236 .
17. جواهر الكلام, ج37/41ـ42.
18. مجمع الفائدة والبرهان, ج10/513.
19. عروةالوثقى, ج5/40, چاپ جامعه مدرسين.
20. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى/14ـ15, انتشارات حكمت.
21. سوره بقره, آيه194.
22. همان/178.
23. سوره مائده, آيه45.
24. سوره نحل, آيه126.
25. سوره حج, آيه60.
26. سوره يونس, آيه27.
27. سوره انعام, آيه160.
28. سوره شورى, آيه40.
29. وسائل الشيعه, ج16/25, باب18 از ابواب عتق, حديث1.
30. براى مطالعه سيزده روايت ديگر ر.ك: همان, ص25ـ 28 .
 

منبع: فصلنامه فقه ، شماره 48


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:22 | نویسنده : سلامت |

بررسى فقهى شبيه سازى درمانى‏

احمد مبلغى


شبيه سازى درمانى را در دو محور اصلى بايد كاويد: موضوع شناسى و حكم شناسى.
محور اول: موضوع شناسى شبيه سازى درمانى

شبيه سازى درمانى فرايندى است كه در چند مرحله به وقوع مى پيوندد:
اول، انتقال هسته سلولى؛
دوم، تحريك تخمكِ حاويِ هسته سلولِ جسمى؛ سوم، بيرون آوردنِ توده سلوليِ درون رويان.

مرحله اول: انتقال هسته سلولى: در اين مرحله سلول جسمى (somatic) و نه جنسى از يك فرد گرفته مى شود، سپس هسته حاوى كروموزوم هاى اين سلول، از آن جدا و درون تخمكى كه هسته آن قبلاً جدا شده، قرار داده مى شود. مجموع هسته سلول و غشاى تخمك يك زيگوت را تشكيل مى دهد.

مرحله دوم: تحريك تخمك حاوى هسته سلول جسمى: پس از انتقال هسته سلولى, كارِ تحريكِ تخمكِ حاويِ اين هسته صورت مى گيرد. اين تحريك گاه مؤثر مى افتد و سلول شروع به تقسيم شدن مى كند. اين انقسام سلولى ـ در صورت وقوع ـ منتهى به پيدايش رويان (بلاستوسيست) مى شود. رويان جنينى در مرحله قبل از لانه گزينى قرار مى گيرد. بلاستوسيست، شكل يك كره توخالى را دارد كه گاه از آن به يك توپ پر از سلول تعبير مى شود. اين جنين دربردارنده 200تا 250 سلول است.

هنگامى كه رويان شكل گرفت, سه عمل در مورد آن مى توان انجام داد:

الف) مى توان آن را رها كرد تا از بين رود.

ب) مى توان در رحم يك زن قرار داد. در اين صورت, در شرايط رشد قرار مى گيرد و در صورت پيمودن مسير رشد ـ كه گاه اتفاق مى افتد ـ به انسانى كاملاً شبيه به انسان صاحب سلول تبديل مى گردد. انسان به واقع چيزى جز وضعيت تكامل يافته همان سلول هاى موجود در بلاستوسيست نيست كه در صورت قرار دادن آن در رحم اين تكامل صورت مى گيرد.

ج) مى توان از آن براى به دست آوردن سلول هاى بنيادى بهره گرفت. عمليات اين بهره بردارى, همان مرحله سوم شبيه سازى درمانى را تشكيل مى دهد كه ذكر خواهد شد.

مرحله سوم: بيرون آوردن توده سلولى داخلى رويان: براى تهيه سلول هاى بنيادى, در روز هفتم با روشى خاص توده سلولى داخلى خارج مى شود. سپس با جداسازى اين سلول ها و قرار دادن آنها در يك وضعيت غذايى, به محيط كشت انتقال مى يابند.

محور دوم: حكم شناسى شبيه سازى درمانى

اهميت بررسى فقهى شبيه سازى درمانى به دليل برخوردارى اين تكنيك از ويژگى هايى است كه نقش مهم و منحصر به فرد را در درمان بيمارى هاى صعب العلاج و كشنده به آن بخشيده است. با وجود داشتن چنين نقش حيرت آورى ـ كه هر روز ابعاد آن در اثر پيشرفت مطالعات علمى آشكارتر مى گردد ـ ضرورى مى نمايد فقه در قبال مشكل مطرح شده در مورد آن اظهار نظر كند; مشكلى كه در ادبيات طيف نسبتاً گسترده مخالفان آن با عنوان از بين رفتن منزلت اخلاقى و حق انسانى جنينى كه با اتمام اين تكنيك قربانى مى گردد, ياد شده است. توضيح بيشتر را در زير پى مى گيريم.

بايد ديد كدام يك از سه مرحله فرايند شبيه سازى، درمانى مجاز است و كدام يك غير مجاز؟ طبعاً اگر حتى يك مرحله از اين مراحل غير مجاز شناخته شود، نمى توان به جواز شبيه سازى درمانى ـ كه از مجموع اين مراحل تشكيل مى شود ـ فتوا داد. به تعبير ديگر، جواز شبيه سازى درمانى منوط به جايز بودن تمام اين مراحل است. اينك به بررسى سه مرحله پيش گفته مى پردازيم:

مرحله نخست كه استفاده از سلول تن يك انسان است، به خودى خود هيچ منعى ندارد. اگر مشكلى هست، در مرحله هاى بعد است كه به اين مرحله ربطى ندارد.

در مرحله دوم عمليات بر روى سلول و رساندن آن به مرحله اى است كه سلول، به جنين 6يا7 روزه اى تبديل مى شود. در اين عمليات بايد سه كار انجام گيرد:

1. بيرون آوردن هسته سلول؛
2. نهادن آن در داخل يك تخمك كه هسته آن را خارج كرده اند؛
3. وادارسازى تخمك به انقسام پذيرى سلولى از راه تحريك آن با يك جريان الكتريكى و يا شيميايى.

اين نوع دخل و تصرف ها نيز كه در اين مرحله انجام مى گيرد, به خودى خود با منعى مواجه نيست. تنها يك اشكال وجود دارد و آن اين كه ممكن است به عنوان مقدمه حرام، حرام باشد. البته اين مقدميت هنگامى است كه بدانيم در صورت دست زدن به اين عمليات، وضعيتى پيش خواهد آمد كه با از دست رفتن كنترل، شرايط سوءاستفاده از فرصت و موقعيت ايجاد شده شكل مى گيرد و اقدام به تبديل كردن جنين به انسان، روند اجتناب ناپذير به خود مى گيرد. در اين صورت، اگر شبيه سازى انسانى را ـ خواه به عنوان اوّلى يا به عنوان ثانوى ـ عملى حرام بدانيم، انجام عمليات ياد شده از باب مقدمه حرام، حرام مى گردد.

اما مرحله سوم، اخراج توده سلولى نهفته در داخل رويان است كه براى كاشت و دست يابى به سلول هاى بنيادى انجام مى گيرد. مشكلى كه باعث برانگيخته شدن اختلافى جدى هم در مسيحيت و هم در اسلام شده، متوجه همين مرحله است. مشكل اين است كه اخراج توده سلولى، به از بين رفتن و قتل جنين مى انجامد و استعداد آن را براى انسان شدن از بين مى برد.

براى ارائه حكم شبيه سازى درمانى بايد آن را از سه منظر بررسى كرد:

اول: بررسى حكم تحت عنوان (قتل جنين)؛

دوم: بررسى حكم تحت عنوان (حرمت از بين بردن جنين از باب توسعه در موضوع قتل از سوى شارع و نه از باب قتل عرفى)؛

سوم: بررسى حكم تحت عنوان (صرف منع از نابودسازى جنين)، نه منع از باب قتل.

طبيعتاً ميان اين سه مقوله, تفاوت وجود دارد. مقوله حرمت از باب قتل, وضع سخت ترى نسبت به مقوله حرمت از باب دوم و سوم دارد, و مقوله حرمت از باب دوم نيز وضع دشوارترى نسبت به مقوله حرمت از باب سوم دارد. در صورت سوم, قاعده اهم و مهم را مى توان به صورت سهل تر و بيشترى جارى كرد؛ يعنى بر پايه اين نظريه, مى توان گفت: اگرچه نابودسازى رويان ممنوع است, ولى هرگاه انسان با مرضى سخت و گاه منتهى به مرگ مواجه شود, مى توان با توجه به اهميت بيشتر جان اين انسان, نابودى آن رويان را ـ كه به دست يابى به سلول بنيادى براى معالجه بيمار ياد شده مى انجامد ـ جايز دانست.

اول: بررسى حكم حرمت نابودسازى رويان از باب قتل
در اين جا بايد به اين پرسش پاسخ داد: عنوان قتل ـ كه به لحاظ شرعى حرام است ـ در چه سطحى بر از بين بردن جنين صدق مى كند؟ در پاسخ بايد گفت: چند فرض وجود دارد:
1. عنوان قتل صرفاً بر نابودى جنينى كه در آن روح دميده شده, صادق است؛
2. عنوان قتل افزون بر كشتن جنين ذى روح, بر از بين بردن جنين داراى اعضا و جوارح هرچند قبل از ولوج روح نيز صادق است؛
3. عنوان قتل حتى بر جنين داراى اعضا, هرچند به صورت ناقص نيز صدق مى كند؛
4. قتل حتى بر از بين بردن نطفه استقراريافته در رحم و لانه گزيده در ديواره آن نيز صدق مى كند؛
5. عنوان قتل بر فراتر از نابودسازى نطفه مستقر صادق است و بر نابودسازى نطفه منعقد شده، ولى هنوز استقرار نيافته هم صدق مى كند. جنين استقرار نيافته، مرحله قبل از لانه گزينى است كه به صورتى رها در رحم وجود دارد.
عمل اخراج توده سلولى از رويان (كه به از بين رفتن آن منتهى مى شود) در صورتى قتل به شمار مى آيد كه صدق عنوان قتل بر از بين بردن نطفه غير مستقر را بپذيريم؛ چه آن كه رويان در شبيه سازى درمانى يك جنين هفت روزه است كه حكم نطفه غير مستقر را دارد و هنوز به ديوار رحم نچسبيده است.
6. عنوان قتل حتى بر نابودسازى نطفه انعقاد نيافته نيز صادق است. نادرستى اين فرض روشن است؛ زيرا به صورت قطع, عرف نابودى نطفه منعقد نشده را قتل به حساب نمى آورد. در نگاه هاى فقهى نيز ردپايى از صدق اين عنوان بر نابودسازى نطفه غير منعقد مشاهده نمى شود؛ بلكه برعكس, فقها به جواز عزل (بيرون ريختن منى) فتوا داده اند. اگر عنوان قتل بر نابودسازى منى صادق بود, چنين فتوايى شكل نمى گرفت.

با نادرست انگاشتن و كنار نهادن فرض ششم, پنج فرض پيش روى باقى مى ماند كه بايد ديد بحث از حرمت نابودى رويان هفت روزه در صورت قبول كدام يك امكان پذير است؟ پاسخ اين است كه بحث از حرمت نابودى رويان تنها در صورت قبول فرض پنجم امكان پذير است. البته سخن اين نيست كه قبول حرمت نابودسازى رويان هفت روزه، لازمه حتمى و اجتناب ناپذير قبول فرض پنجم است؛ بلكه مدعا اين است كه در صورت پذيرش فرض پنجم, بحث از حرمت رويان ياد شده, بحثى قابل طرح خواهد بود. در عين حال, ممكن است حتى فرض ياد شده را بپذيريم, ولى باز هم قائل به حرمت رويان مورد بحث نباشيم. منوط بودن امكان بحث از رويان بر فرض ياد شده, از آن جهت است كه رويان در شبيه سازى درمانى وضعيتى مشابه با نطفه منعقدشده غيرمستقر ـ يعنى نطفه اى كه هنوز به ديواره رحم نچسبيده است ـ دارد.

بررسى فرض پنجم
براى پذيرش و يا عدم پذيرش فرض پنجم, بايد ديد آيا دليلى بر صدق عنوان قتل بر نابودسازى نطفه غيرمستقر وجود دارد يا نه؟ روايتى در دست است كه شايد بتوان از آن صدق عنوان قتل را بر نطفه غير مستقر به دست آورد. اين روايت, معتبره اسحاق است كه صدوق آن را در كتاب (من لايحضره الفقيه) ذكر مى كند. در اين روايت از امام پرسش مى شود آيا زنى كه خوف باردار شدن دارد, مى تواند براى از بين بردن آنچه در شكم خود دارد, دارو استفاده كند؟ امام(ع) اين عمل را تجويز نمى كند. سائل مى گويد: به امام گفتم: آن نطفه است! امام پاسخ مى دهد: اولين چيزى كه خلق مى شود, نطفه است. 1
استدلال به اين روايت براى تحريم نابودى رويان از باب قتل, با تشكيل دو مقدمه انجام مى گيرد, به اين صورت:

اول: از روايت به دست مى آيد از بين بردن نطفه منعقد شده ولى غيرمستقر, قتل (با مفهوم عرفى آن) است.

دوم: از بين بردن رويان وضعيتى همسان و همانند با نطفه غيرمستقر دارد.

نتيجه اين كه: از بين بردن رويان در شبيه سازى درمانى قتل محسوب مى شود و از اين جهت حرام است.

اين استدلال چند اشكال دارد:

اشكال اول: از كجا معلوم است كه حديث به نابودسازى نطفه مستقر ناظر نيست؟ در اين صورت از آن جا كه رويان در شبيه سازى درمانى در مرحله قبل از مرحله نطفه مستقر قرار دارد, نمى توان با اين روايت از بين بردن آن را قتل دانست.

اين اشكال وارد نيست; چون در اين حديث با توجه به يك قرينه, از نطفه غيرمستقر سؤال شده و آن اين است كه سائل مى پرسد: زن از آن جهت كه خوف باردار شدن دارد (تخاف الحبل) دارو استفاده مى كند. معلوم مى شود كه هنوز نطفه, استقرار نيافته است; زيرا در صورت استقرار نطفه, باردارى صدق مى كند و بر نطفه عنوان (حمل) اطلاق مى گردد; در نتيجه, تعبير ياد شده قابل توجيه نيست.

اشكال دوم: با توجه به اين كه در حديث سخنى از قتل به ميان نيامده است, نمى توان منع از نابودسازى نطفه غيرمستقر را از باب منع از حيث قتل به شمار آورد; به ويژه در روايت به قرينه اى برمى خوريم كه حكايت مى كند عرف آن زمان از بين بردن نطفه را به عنوان قتل نمى دانسته است. قرينه اين است: هنگامى كه امام(ع) خوردن دارو را حتى در نطفه بسته شده منع مى كند, سائل با تعجب مى پرسد: (إنما هو نطفة!) اگر واقعاً عرف آن زمان به از بين بردن (نطفه در مراحل اوليه منعقد شدن) به چشم قتل نگاه مى كرده, پيدايش چنين سؤالى آن هم با تعجب در ذهن مخاطب توجيه ناپذير است.

اين اشكال به نظر درست مى آيد. از اين رو, نمى توان براى اثبات فرض پنجم به اين حديث تمسك نمود. البته اگر اين حديث را دال بر حرمت نابودسازى نطفه غيرمستقر از باب حيثيتى غير از قتل بدانيم, بحث از حرمت نابود كردن رويان در شبيه سازى درمانى از باب غير قتل قابليت طرح پيدا مى كند; ولى اين بحث ديگر به محور دوم (منع از نابودسازى جنين) مربوط مى گردد كه خواهد آمد. 2

دوم: بررسى حرمت نابودسازى رويان از باب توسعه در موضوع قتل
نتيجه بحث در محور اول نشان مى دهد كه نمى توان با تمسك به ادله حرمت قتل, شبيه سازى درمانى را حرام شمرد, ولى هنوز بحث تمام نشده است; بايد ديد آيا مى توان به ادله اى دست يافت كه شارع در موردى خاص آن را حرام كرده باشد, آن هم نه از باب قتل, بلكه از باب (توسعه تعبدى در موضوع قتل). در اين صورت, بايد ديد آيا از بين بردن رويان, زير عنوان آن مورد جاى مى گيرد يا نه؟ و اگر جاى نمى گيرد, آيا با تنقيح مناط هم قتل توسعه يافته تعبدى را مى توان به مورد رويان سرايت داد؟
روايتى صحيحه در دست است كه به (توسعه تعبدى در موضوع قتل) پرداخته است. اين روايت درباره زنى است كه به منظور سقط جنين خود دارويى را استعمال كرده است. امام در پاسخ, فروضى از جنين را كه در آنها هنوز ولوج روح نيافته, مطرح مى سازد و براى هر يك ديه اى خاص تعيين مى كند. سپس در جواب اين پرسش كه (فهى لاترث من ولدها من ديته؟ آيا اين زن از فرزند خود (يعنى جنينى را كه آن سقط كرده) ارث مى برد؟) مى فرمايد: (لا لانها قتلته; نه, زيرا او را كشته است).3 در اين روايت, تعبير قتل به كار رفته است.

حقيقت اين است كه حتى با قبول توسعه مفهوم قتل, نمى توان حرمت نابودسازى رويان را ثابت كرد; زيرا اين توسعه در موردِ جنينِ دارايِ اندام است و سرايت آن به رويان كه قبل از مرحله لانه گزينى قرار دارد, قابل توجيه نيست. الغاى خصوصيت نيز نمى توان كرد. خصوصيتِ دارايِ اندام بودن و خصوصيتِ در رحم بودن را چگونه مى توان كنار نهاد؟! دست كم احتمال دخالت اين خصوصيات در حكم وجود دارد.

سوم: بررسى حرمت نابودسازى رويان از باب قتل با يك مفهوم مخترع شرعى
مقصود اين است كه شارع براى قتل, يك مفهوم ويژه اختراعى با گستره اى فراخ داشته كه فراتر از قتل جنين ذى روح است و جنين غير ذى روح و حتى بالاتر نطفه منعقد را هم در بر مى گرفته است.
تفاوت ميان (وجود مفهوم اختراعى شرعى براى قتل) با (توسعه تعبدى قتل) نيز روشن است. دومى مفهوم عرفى قتل و مرجعيت عرف براى تعيين مفهوم اين واژه را نفى نمى كند و تنها در موردى خاص دست به توسعه مى زند و از باب تعبد, احكام موضوع قتل و يا پاره اى از آن احكام را در آن مورد جارى مى داند; در حالى كه اگر به ثبوت مفهوم اختراعى شرعى قائل شويم, به آن معناست كه شارع به صورت كلى و براى همه موارد (و نه فقط براى موردى خاص) مفهوم عرفى را كنار مى گذارد و مفهومى اختراعى را جايگزين آن مى كند.

اين فرض مردود است; زيرا بسيار بعيد مى نمايد كه شارع مفهوم ويژه اى براى قتل ارائه كرده باشد و اصل, عدم عدول از مفهوم عرفى است; به ويژه عدول از مفهومى برخوردار از وضعيتى فرازمانى و فرامكانى; چه آن كه مفهوم رايج قتل اختصاص به يك عرف و يك زمان خاص ندارد, مگر آن كه دليل قاطعى بر اين عدول وجود داشته باشد. استدلالى كه براى اثبات اين عدول از يك طرف و در برگيرى مفهوم اختراعى شرعى در مورد رويان از طرف ديگر مى توان ذكر نمود, مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اول: دو قرينه (و يا دو دليل) وجود دارد كه عدول از مفهوم عرفى (وقوع اختراع شرعى) را ثابت مى نمايد: يكى, تعيين ديه به وسيله شارع براى فروض مختلف نابودسازى جنين قبل از ولوج روح و ديگرى, اطلاق قتل در صحيحه ابى عبيده بر جنين غير ذى روح.

مقدمه دوم: بعد از پذيرش وقوع عدول, اين مطلب به دست مى آيد كه منع از نابودسازى نطفه منعقد شده در معتبره اسحاق, از باب تطبيق مفهوم شرعى قتل بر اين مورد بوده است.

نتيجه: حرمتِ از بين بردنِ رويان (كه وضعى همسان و همانند با نطفه منعقد غير مستقر دارد) از باب مصداق بودن براى قتل با مفهوم شرعى آن ثابت مى گردد.

اين استدلال با توضيحات ذيل, قابل رد است:

اما در مورد مقدمه اول; هر دو قرينه و يا دو دليل مطرح در آن را مى توان اين چنين رد نمود: درباره تعيين ديه بايد گفت: با توجه به اين كه تعيين ديه تلازمى با حصول قتل ندارد, چگونه مى تواند دليل بر عدول شارع از مفهوم عرفى قتل و اختراع مفهومى جديد براى آن باشد; به ويژه آن كه ديه تعيين شده براى مرحله جنين غير ذى روح, ديه انسان كامل نيست. اين كمتر بودن ديه جنين قبل از ولوج روح خود قرينه اى است بر عدم اعتبار قتل براى از بين بردن چنين جنينى.

درباره اطلاق قتل بر نابودسازى جنين غير ذى روح در صحيحه ابى عبيده بايد گفت: چنانچه با دو احتمال يا بيشتر مواجه باشيم كه برخى از اين احتمالات, با اصل عدم عدول سازگار باشد و برخى سازگار نباشد, نمى توان با تمسك به احتمالى كه با اصل ناسازگار است, اصل را كنار نهاد و آن را دليلى بر اثبات عدول گرفت. روايت ياد شده از اين سنخ است.

در مورد اطلاق قتل در اين روايت بر نابودسازى جنين غير ذى روح سه احتمال هست: يكى وجود مفهوم اختراعى شرعى و ديگرى اطلاق قتل از باب اطلاق عرفى و سومى اطلاق از باب توسعه در موضوع قتل. پيداست كه احتمال دوم و سوم با اصل سازگارند. بر اين اساس, ديگر نمى توان با يك احتمال, عدول را ثابت نمود.

مقدمه دوم نيز قابل رد است; به اين صورت كه اگر حتى فرض را بر ثبوت عدول از مفهوم شرعى نهاديم, نمى توان دايره اين مفهوم شرعى را به فراتر از جنين غير ذى روح (يعنى نسبت به نطفه منعقده) گسترش داد, به اين بهانه كه شارع از نابودسازى آن (يعنى نطفه منعقده) منع كرده است. شايد اين منع از باب حيثيتى غير از قتل بوده است. با وجود چنين احتمالى, چگونه مى توان دايره مفهوم اختراعى را ـ كه اصل اثبات آن به مئونه بيشترى نيازمند است ـ چنين بى محابا گسترش داد؟!

دو قرينه و يا دو دليل را مى توان بر اين مدعا ارائه نمود كه در ادامه توضيح خواهيم داد.

چهارم: بررسى حرمت شبيه سازى درمانى از باب منع از نابودسازى
اگر تحريم نابودسازى رويان از باب قتل (خواه در چارچوب مفهوم عرفى آن, خواه در چارچوب توسعه در موضوع قتل به وسيله شارع و خواه بر پايه اختراع مفهومى شرعى براى آن) را نپذيريم, بايد ديد آيا به رغم عدم صدق قتل بر آن, منعى متوجه آن شده است يا نه؟ بديهى است كه در خصوص (نابودسازى رويان مطرح در شبيه سازى درمانى) منعى در نصى شرعى وارد نشده است; چه آن كه اين, موضوعى مستحدث است; ولى با توجه به همانندى اين رويان با نطفه ملقحه در رحم ـ كه از نابودسازى آن در معتبره اسحاق منع شده است ـ بايد ديد كدام يك از سه فرض زير درست است:
فرض يكم: اين دو (رويان در آزمايشگاه و نطفه ملقحه در رحم) در واقع يك موضوع اند. در اين صورت, ورود منع از نابودسازى نطفه ملقحه ـ كه در روايت اسحاق از امام كاظم(ع) به چشم مى خورد ـ منع از نابودسازى اين رويان نيز به حساب مى آيد.

فرض دوم: اين دو, دو موضوع داراى اختلاف نسبت به هم اند; ولى مناط واحدى ـ كه روايت منع خود از نابودسازى نطفه ملقحه را با توجه به آن مناط انجام داده است ـ در هر دو موجود است. در اين صورت, منع در روايت, نابودسازى رويان مطرح در شبيه سازى درمانى را نيز در بر مى گيرد.

فرض سوم: دو موضوع اگرچه همانند مى باشند, ولى اختلاف دارند و در روايت نيز بر مناط واحدى ـ كه نهفته در هر دو باشد ـ تمركز نشده است.

بررسى سه فرض
فرض اول قطعاً نادرست است; زيرا تفاوت هاى چندى ميان اين دو مشاهده مى شود: اوّلاً, نطفه مورد بحث در رحم است, و رويان مورد بحث در آزمايشگاه قرار دارد. ثانياً, بارورى تخمك در يكى (نطفه ملقحه) با سلول جنسى بوده و در ديگرى (البته رويان در نوع شبيه سازى و نه رويان حاصل از تلقيح نطفه زن و مرد) با سلول جسمى انجام گرفته است.
فرض دوم را شايد بتوان با تمسك به روايتى ثابت كرد. اين روايت, معتبره اسحاق است كه قبلاً گذشت. در اين روايت امام از بين بردن نطفه را تجويز نمى كند.

دو راه وجود دارد كه با تمسك به اين حديث بتوان براى حديث دلالتى بر تحريم از بين بردن رويان مورد بحث به دست آورد:

راه اول: اثبات عنصر (صلاحيت داشتن براى انسان شدن) به عنوان مناط مورد نظر امام در حكم به عدم جواز نابودسازى نطفه.

اگر ثابت شود كه اين عنصر, مناط براى عدم تجويز اسقاط نطفه در روايت بوده است, از بين بردن رويان نيز غير مجاز مى شود; زيرا آن نيز اين مناط را دارد; ولى مشكل اين است كه مناط بودن اين عنصر براى حكم ياد شده, اثبات ناپذير است; زيرا از مورد روايت نمى توان الغاى خصوصيات كرد. الغاى خصوصيت هنگامى است كه احراز عدم دخالت خصوصيت شود; در حالى كه در مورد روايت, دو خصوصيت وجود دارد ـ كه الغاى هر يك غير موجه است ـ كه يكى خصوصيت بودن در رحم است.

راه دوم: اثبات عنصر (شروع شدن حركت در آن به سمت تبديل شدن به انسان) به عنوان مناط مورد نظر امام.

اين راه نيز مورد پذيرش نيست; زيرا در نطفه ملقحه خصوصيتى وجود دارد كه نمى توان آن را الغا نمود و آن خصوصيتِ (در رحم بودن) است. اين عدم الغا از اين جهت است كه اگر نطفه قرار گرفته در رحم را به حال خود رها كنيم و آن را از بين نبريم, به جنين و سپس به انسان بدل خواهد شد; در حالى كه رويان را اگر به حال خود رها كنيم, خود به خود از بين مى رود. جنين براى قرار گرفتن در مسير منتهى شدن به انسان, به قرار گرفتن در رحم نيازمند است. با توجه به اين خصوصيت, ممكن است مناط مورد نظر امام (قرار گرفتن در مسير طى طبيعى مراحل صيرورت (و نه طى آنها با دستكارى)) باشد. وانگهى تفاوت ديگرى وجود دارد و آن اين كه رويان در صورت طى مراحل ـ كه طبعاً با دستكارى و نهادن آن در رحم انجام مى پذيرد ـ به تولد انسانى شبيه سازى شده مى انجامد و اگر به حرمت شبيه سازى شده قائل باشيم, طبعاً منعى ديگر متوجه به از بين بردن رويان نيست. البته اين عدم توجه منع, مربوط به هنگامى است كه آن را از قتل به حساب نياوريم ـ كه مفروض ما در اين محور چهارم است ـ و گرنه منع به آن متوجه است. به اين معنا كه اولاً, از اول نبايد اين رويان را ايجاد نمود تا به نابودى آن بينجامد و ثانياً, اگر ايجاد شده, آن را از بين نبريم; بلكه رها كنيم تا خود از بين برود; چون از بين بردن آن قتل است و به هر حال, نهادن آن در رحم نيز حرام است; چون به انسان شبيه سازى شده مى انجامد. البته اين در صورتى است كه به حرمت شبيه سازى انسانى قائل باشيم.


پى‏نوشت‏ها
1. قلت لأبى الحسن (عليه السلام): المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقى ما في بطنها. قال: (لا). فقلت: إنما هو نطفة. فقال: (إنّ أوّل ما يخلق نطفة). وسائل, ج19/15.
2. آيت اللّه خوئى هم در يكى از فتاواى خود ملاك حامله بودن را استقرار نطفه در ديواره رحم مى داند. وى مى گويد: (النطفة هى المني, ولكن كونها حملاً يعنى صيرورتها مبدأ نشوء انسان, و ذلك باستقرارها فى جدار الرحم, آخذة فى الرشد قبل ان تصير علقة).
3. صحيح أبى عبيدة عن الصادق(ع) أو عن أبيه (عليه السلام) في مرأة شربت دواء عمدا و هى حامل لتطرح ولدها و لم يعلم بذلك زوجها فألقت ولدها. فقال: (إن كان له عظم قد نبت عليه اللحم و شق له السمع والبصر فإن عليها دية تسلمها إلى أبيه وإن كان جنيناً علقة أو مضغة فإنّ عليها أربعين ديناراً أو غرة تسلمها إلى أبيه). قلت: فهى لا ترث من ولدها من ديته؟ قال: (لا لأنها قتلته).
4. قلت لأبى الحسن (عليه السلام): المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقى ما في بطنها. قال: لا. فقلت: إنما هو نطفة. فقال: إنّ أول ما يخلق نطفة. وسائل, ج19/15.


منبع: فصلنامه فقه


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:21 | نویسنده : سلامت |

توكل؛ تكيه گاهي براي اهل دل

رضا شريفي


دگرگوني و شدن، اقتضاي كمالي جهان
انسان درزندگي خويش هرگامش متزلزل تر از آن است كه خود بخواهد و بتواند بيانديشد و يا بپندارد.از زماني كه خود را مي يابد و با خود آشنا مي شود مرگ را همانند هر تغيير و دگرگوني بنيان افكن ديگري مي يابد كه حضوري دايم دارد. از اين رو برخي گفته اند كه همواره بايد پرسيد چه مانده است نه اين كه چه گذشته است؟ به اين معنا كه بايد از آن چه مانده پرسيد نه از زندگي اي كه گذشته است.

برخي ديگر بر اين باورند كه زندگي با مرگ متولد مي شود و جان مي گيرد؛ چون هر زندگي در درون خود مرگ را مي پروراند و هر دم آن بازدم مرگ است. البته شايد اين باور، تصور و تصويري تند و نگاهي بدبينانه باشد ولي ترسيم درستي از حقيقت و بازنمايي دقيق از واقع است. اين تصور و تصوير بازنمايي دقيق ذهن از وضعيت موجود بشر و بيان كننده درست مفهوم زندگي است.
زندگي به حقيقت آميخته اي از شدن و مرگ است. مگر نه اين است كه حركت جوهري و بيروني انسان همواره به معناي شدن است و مگر نه اين است كه مرگ يعني گام بلند شدن؛ به اين معنا كه ما درهر حركتي در حال شدن هستيم و چه بخواهيم و چه نخواهيم اين بود ما با شدن دايمي دروني و بيروني همراه است. شدن نيز تغيير و دگرگوني است كه رخ مي دهد و آدمي را گريزي از آن نيست. جهان به گونه اي آفريده شده كه همه چيز آن از دايره سكون ثبات بيرون و دگرگوني جزو ذات آن قرارداده شده است. از اين رو جهان بي تغيير و شدن معنا و مفهومي ندارد. اگر اين شدن ها نبود هرگز چيزي به كمال نمي رسيد و هيچ قوه اي به فعليت در نمي آمد. از اين رو شدن به عنوان اقتضاي كمالي جهان و آفريده هاي آن امري اجتناب ناپذير است.

هر شدن يعني مرگ
هر شدني به معناي مرگ است؛ زيرا آن چه بود، نيست مي شود و چيز ديگري ايجاد و جانشين و جايگزين آن مي گردد. در اين ميان سخن از امر ثابت و متغير و رابطه ثابت و متغير، مساله فلاسفه و فرزانگان است كه به نظر مي رسد كه تاكنون پاسخ درستي نيافته اند و همچنان دغدغه آنان به شمار مي رود.

شايد اين ثبوت مانند هر امر ديگري در اين دنيا نسبي و داراي مراتب باشد. از اين رو حتي آن امر ثابت دراين دنيا به گونه اي متغير است ولي بسيار آرام و كند اين شدن را انجام مي دهد به نحوي كه محسوس ما نيست و كسي آن را درحال شدن نمي يابد درحالي كه به گفته صدرايي حركت جوهري حتي آن امر ثابت را از شدن بيرون نمي راند و استثنا نمي سازد.

هر شدني، كمال نيست
اگر خوب بنگريم به آساني درمي يابيم كه هر شدني، شدني كمالي نيست و به جاي آن كه رو به بالا باشد به سمت هبوط و سقوط است. از اين روست كه ترسي همگاني پديد مي آيد و آدمي را از شدن هايش مي هراساند كه نكند اين شدن از آن شدن هاي كمالي نباشد. دراين جهان بي ثبات و دايم درحال شدن، كسي را مي جويد تا تكيه گاهش شود. هم چون پيچك مي ماند كه به ديوار زندگي چنگ انداخته است و مي كوشد خود را از تند بادهاي شدن هاي ويرانگر نگه دارد.
انسان كه خود را موجودي چنين بي پـايه و اساس درحال شدن مي بيند مي كوشد تا به چيزي بچسبد و بدان بياويزد، اين بهترين ترسيم از حالت و وضعيت بشر است. چه اگر خوب بنگريم وضعيت انسان بدتر از آن است كه به تصوير درآمده است. نه انسان بلكه همه هستي كه نامي از هستي از او برده اند با اين وضعيت نابهنجار و دشوار روبه رو هستند.

اگر گفته شد كه وضعيت پـيچك را دارد تصوير نارسا از وضعيت انساني گزارش شده است. در تصوير درستي كه قرآن براي موجودات هستي از جمله انسان ارايه دهد، همه موجودات چيزي جز ربط محض نيستند. به اين معنا كه مانند پيچك موجودي ربطي نمي باشند تا پاي نسبت را دراين ميانه واسطه كند و نوعي وجود حرفي براي خود قايل شود. انسان ها پذيرفته اند كه اسم نيستند تا مستقل كامل باشند و بيرون از دروازه زمان و مكان تغيير قرارگرفته باشند. چنان كه پذيرفته اند فعل هم نيستند كه به نوعي استقلال همراه گرفتاري در زمان و مكان و تغيير باشند، بلكه پـذيرفته اند كه حرف هستند كه نه وجودي مستقل و نه معنا و مفهومي كامل و يا همراه با زمان و گرفتار در تغيير دارد. اين بهترين تصويري است كه انسان براي خود ارايه مي دهد ولي وضعيت از اين هم دشوارتر است. انسان حتي نمي تواند مانند حرف و داراي وجود ربطي باشد، بلكه ربط محض است. پيچك نيست تا نيازمند ديوار و پايه باشد، بلكه وجودي است كه از معنا و مفهوم وجود تنها شدن و نياز را ارث برده است و اين گونه است كه ملاصدرا آدمي را اين چنين تصوير مي كند كه وجودي دارد كه نتوان بيش از تعبير ربط براي او واژه اي يافت. البته اين نگره برخاسته از بينش قرآن است كه آدمي را فقر محض و نياز محض دانسته و مي فرمايد: انتم الفقراء الي الله؛ شما نيازمند خداييد. اين نياز در همه چيز است از وجود گرفته تا هر چيز ديگر. اين گونه نيست كه پس از تولد، ديگر نيازي به مادر نباشد. اصولا تولدي نيست، آن چه است تولدي در درون است نه بيرون. بنابراين اگر خداوند نظر بردارد فرو مي پاشد و نيست مي گردد. اين فقر ذاتي است كه هميشه انسان را به خدا ربط مي دهد.

اين تصوير قرآن از وضعيت بشر و هر آفريده ديگري است. اگر با اين بينش بخواهيم زندگي كنيم نيازمند بازسازي انديشه ها و نگرش هاي خود هستيم. مي بايست به بازسازي رابطه خود با ديگران و جهان بپردازيم. اين مسئله باعث مي شود كه وضعيت خود را بسيار شكننده و خطرناك بيابيم.
اكنون برخلاف پيچك كه تنها به تكيه گاه و پايه نياز داشت، به امري فراتر نياز داريم مانند بخشي از تن وجود هستيم كه بدون آن نيست و نابود مي باشيم. اين گونه است كه مسئله توكل و تفويض، مفهوم واقعي خود را پيدا مي كند.
اكنون با اين زاويه ديد و با اين تصور و تصوير از انسان به مسئله توكل مي پردازيم تا نقش و جايگاه آن را در رابطه انسان و خدا بيابيم.

گستره معنايي توكل
توكل به معناي اعتماد (لسان العرب، ابن منظور؛ ج 15 ص 388) و در صورت متعدي شدن باحرف جار «علي» به معناي اعتماد كردن به ديگري است. (مفردات راغب؛ ص 882) است. توكل بر خدا به معناي اعتماد و اطمينان به خدا كردن است. (مصباح المنير؛ ج 1 و 2 ص 670)
عده اي، واژگان ديگري چون تفويض و حسبي را به معناي توكل گرفته اند، درحالي كه مفاهيم و معاني اين دو واژه تفاوت هايي با معناي واژه توكل دارد.

تفاوت تفويض و توكل
گاه واژه تفويض به معناي اختيار در مقابل جبر به كار مي رود و گاه به معناي توكل است.
تفويض واگذاري امري به خداست تا او خود مستقلا وارد عمل شود درحالي كه در توكل انسان امري را خود همراه با تكيه و اعتماد بر خدا انجام مي دهد. به عبارت ديگر در تفويض واگذاري صرف نهفته است ولي در توكل واگذاري استقلالي نيست بلكه خود انسان به عنوان بخشي از علت تامه عمل مي كند.

وقتي امري به خدا تفويض شود به معناي آن است كه خدا خود به عنوان علت تامه وارد شود و كار را به سرانجام رساند ولي در توكل اين معنا نهفته است كه فرد خود به عنوان بخشي از علت و عامل ايجادي عمل مي كند و خداوند به عنوان علت برتر و كامل بر اين تحقق و ايجاد دخالت مي نمايد. از اين رو شخص متوكل با توكل بر خدا اقدام به بستن پاي اشتران مي كند تا نگريزند. درحالي كه در تفويض، شتران را به امان خدا رها كرده و از خدا مي خواهد خود به عنوان علت تام و مستقل، شتران را در بند پنهان اراده الهي نگهداري كند.
در نگرش اسلام و بينش قرآني، انسان در كارهاي خويش بايد به اصل توكل توجه داشته باشد و براي انجام هر عملي خدا را به عنوان علت كامل درنظر بگيرد؛ زيرا هر آن ممكن است اراده الهي به امري ديگر تعلق گرفته و امور بر خلاف خواسته فرد بگردد. از آن جايي كه در نگرش شيعي، جبر و تفويض به معناي استقلال شخص در عمل و يا وابستگي محض، معنا و مفهوم ندارد و امور دنيا و جهان بر پايه امر بين الامرين و منزله بين المنزلتين است بنابراين توكل معناي صحيحي مي يابد.

حقيقت تفويض امور
اما سوال اينجاست كه چرا در قرآن به مسئله تفويض اشاره شده و شخص، امور خويش را به خدا تفويض مي كند و مي فرمايد: افوض امري الي الله ان الله بصير بالعباد؛ كارم را به خدا واگذار و تفويض مي كنم زيرا خداوند آگاه و بينا به بندگان است؟
در پاسخ به اين پرسش بايد يادآور شد كه تفويض امر در اين آيه به معناي واگذاري باطن امور است؛ زيرا انسان به باطن امور آگاه نيست و نمي تواند به پيامدهاي مسايل به طور دقيق آگاه شود. از اين روست كه بسياري از چيزها را ناپسند مي دارد درحالي كه خير اوست و بسا اموري را پسنديده مي داند كه شر او در آن نهفته است. از اين فرد با تفويض امر كلي خود، از خداوند مي خواهد تا او را به كمال لايق برساند. در حقيقت عاقبت به خيري را از او مي خواهد و درخواست مي كند كه خداوند با در اختيار گرفتن زمام امر او، وي را به مقصد برساند.

توكل مرتبه اي از تفويض
اگر بخواهيم ميان دو مسئله تفويض در اين آيه و مسئله توكل نوعي ارتباط برقرار كنيم مي توانيم بگوييم كه در نگرش تفويضي، انسان ارتباط خود و خدا را همانند ارتباط ربط محض مي يابد از اين رو كارش را به خدا تفويض مي كند و در مسئله توكل خود را موجودي ربطي مي يابد از اين رو با توكل به كار خويش اقدام مي كند.

شايد بهتر باشد با توجه به تصوير پيش گفته دو مرتبه را درنظر بگيريم و بگوييم كه در تصوير توكلي، انسان در مرتبه اي خود را مي يابد كه وجودي ربطي است از اين رو به توكل رو مي آورد و خواهان ياري خداوند مي شود و او را تكيه گاه و معتمد خود قرار مي دهد. درحالي كه در نگرش تفويضي، انسان به وجود ربط محض خود مي نگرد و از خدا مي خواهد تا خودم زمان امر او را به عهده گرفته و او را به مقصد كمالي برساند و از خود دور نسازد.

بنابراين توكل مرتبه اي از مراتب تفويض است و مرتبه تفويض در مرتبه اي عالي قرار مي گيرد. بيشتر مردم اهل توكل هستند؛ زيرا نگاه و نگرشي ربطي به خود داشته و وجود خود را نسبت به خدا اين گونه مي بينند و عمل مي كنند ولي گروهي اندك شمار هستند كه خود را ربط محض دانسته و اهل تفويض مي باشند. بنابراين تفويض و توكل بستگي به مراتب معرفتي و شناختي فرد از نسبت خود به خدا دارد.

اين انديشه به معناي جبر نيست؛ زيرا جبر به معناي وادار كردن بر كار و عمل و ناچار شدن بر آن به قهر و غلبه است و در حقيقت فرد در ايجاد فعل خود توانايي و قدرتي ندارد. (مفردات راغب ص 183) درحالي كه در تفويض اين گونه نيست و فر دخود را مي بيند ولي اين ديدن، ديدن ربط محض است و درمي يابد كه سررشته امور به دست قادر مطلق است پس خود را به او واگذار مي كند. به يك معنا در تفويض، واگذار يخود به خدا و در توكل واگذاري كار خود به خدا و در جبر ناديده شدن خود فرد است، چنان كه اختيار به معناي ناديده گرفتن خداست.

آثار توكل
در قرآن براي توكل آثاري بيان شده كه گوياي اهميت و جايگاه آن در انديشه توحيدي است يكي از مهم ترين آثاري را كه قرآن براي توكل بيان مي كند، آرامش است. خداوند در آيه 173 سوره آل عمران مي فرمايد: «كساني كه مردم به ايشان گفتند مردمان ضد شما گرد آمدند از آنان بهراسيد، نه تنها نهراسيدند بلكه ايمانشان افزايش يافت و گفتند خداوند ما را بس است كه او بهترين وكيل است. در اين آيه به خوبي بيان شده كه چگونه توكل به خدا موجب مي گردد اهل ايمان با همه تبليغات و جنگ رواني كه دشمن به راه انداخته تا افكار عمومي را تهييج كند و مردمان را به هراس افكند به جهت توكل بر خدا به جايي مي رسند كه اين جنگ رواني نتيجه معكوس داده و به جاي ترس از بسيج دشمنان براي حمله، به ايمانشان افزوده مي شود.

اين ها همه بيانگر آرامشي است كه به جهت توكل بر خدا و اين كه خداوند ايشان را بس است و از دشمنان كفايت مي كند، پديدار شده است. (و نيز سوره نمل آيه 70 و 79)
بنابراين تقويت روحيه مومنان از بركات توكل است كه خداوند در آيه 122 همين سوره بدان اشاره كرده كه چگونه آنان را به جهت توكل از شكست بازمي دارد و روحيه شان را تحكيم مي بخشد و اين گونه مي شود كه بر دشمنان خويش پيروز مي گردند (همان آيه 123 و آيه 160 و نيز انفال آيات 48 و 49)

نتيجه توكل و پيامد آن چيزي جز استقامت نخواهد بود و اهل توكل در برابر مخالفت ها و سختي ها نيرومند شده و قدرت دوچندان مي يابند. (آل عمران آيات 121 و 122) بنابراين در راه اسوه و سرمشق خود گام برمي دارند و از دشمن نمي هراسند و به آساني از ايشان برائت مي جويند و با صداي رسا نفرت و بيزاري خود را اعلام مي دارند، و اين همه نيست جز به بركت توكل و اعتمادي كه به خداوند دارند.( ممتحنه آيه 4 و نيز ابراهيم آيات 12 و 13)
با توكل است كه انسان شجاعت واقعي خود را به دست مي آورد و از دشمن و مكر او نمي هراسد. (يونس آيه 71)
در هنگامه نبرد به جهت توكلي كه دارند از امدادهاي غيبي برخوردار مي گرند و خداوند آنان را با راه هاي مختلف و غيرعادي ياري مي كند (آل عمران آيه 160) مكر و كيد دشمنان را به خودشان باز مي گرداند و مومنان را از توطئه ها و مكر آنها ايمن مي كند (نساء آيه 81)

توكل و اسباب طبيعي
توكل به خدا به معناي ناديده گرفتن اسباب و عوامل طبيعي نيست و توكل منافاتي با استفاده از اسباب طبيعي ندارد. از اين رو خداوند به پيامبر خويش دستور مي دهد كه «نسبت به مومنان نرم باش و سخت مگير؛ زيرا سخت گيري عاملي براي واگرايي و دورشدن و پراكنده گرديدن از پيرامونت است، بلكه با استغفار و طلب بخشش نسبت به ايشان و مشاوره و هم فكري، ارتباط و همبستگي خود را با آنها تقويت كن و با همه اين ها بر خداوند توكل كن كه خداوند توكل كنندگان را دوست دارد.»(آل عمران آيه 159)

اين آيه به روشني مي نمايد كه توكل به معناي ناديده گرفتن ابزارهاي طبيعي نيست. اين انديشه به عنوان يك بينش و تفكر توحيدي در همه جاي قرآن ديده مي شود و خداوند در گزارشي از يعقوب و فرزندانش مي فرمايد حضرت يعقوب(ع) به فرزندانش پند مي دهد كه از يك در وارد شهر نشويد تا مورد توجه مردم شهر قرار گيريد و در ادامه مي افزايد: ان الحكم الا لله عليه توكلت و عليه فليتوكل المتوكلون (يوسف آيه 67)

اين آيه و سفارش توحيدي يعقوب بيانگر آن است كه آن حضرت سفارش لازم و طبيعي را براي حفظ امنيت جاني و مانند آن به فرزندان مي دهد با اين همه حكم نهايي را از آن خدا مي داند و خواستار توكل فرزندان به خدا مي شود كه با حفظ بينش توحيدي توكل، به اسباب و لوازم طبيعي توجه داشته باشند و با توكل كردن بر خدا، زانوان اشتر فرار خويش را ببندند تا نگريزد.

زمينه هاي توكل
از آن جايي كه توكل يكي از مراتب توحيد بينشي و فعلي انسان است، تحقق آن نيازمند رشد و بالندگي فكري و عملي است. انسان هرگاه به مرتبه اي از بينش و ادراك شناختي درباره هستي و خدا و انسان رسيد درمي يابد كه خداوند در وراي امور است و بر هرچيز احاطه داشته و قادر به هرچيزي است. تفكر مالكيت محض الهي و ربوبيت و الوهيت اوست كه مومن او را در پس و پيش و همراه هر چيزي مي بيند و مي يابد و اين گونه است كه به اين باور مي رسد كه: ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه.(علي«ع») بنابراين هيچ عملي را بيرون از اراده و مشيت او نمي بيند. با آن كه به اسباب طبيعي چنگ مي زند و بر اين باور است كه: ان الله يابي ان تجري الامور الا في مجاريها و باسبابها؛ خداوند ابا دارد كه امور جز در مجاري آن و به اسباب آن تحقق يابد؛ با اين همه بر اين باور است كه: ان الحكم الا لله؛ يعني كه حكم نهايي و قضا و قدر جاري در كائنات، به اراده اوست.

با اين اعتقاد است كه توكل را اصل در زندگي خويش قرار مي دهد و به عنوان باور خاص در حق خود مراعات مي دارد. اين كه در برخي از كتب (فرهنگ قرآن؛ آيت الله هاشمي رفسنجاني و جمعي از محققان مركز فرهنگ و معارف قرآن، ج 9 ص 289) از ايمان به عنوان بستر و زمينه اي براي توكل يادشده است به اين معناست. در حقيقت ايمان مطلق مراد نيست بلكه مراد مرتبه اي از ايمان است كه برخي از مومنان به آن مرتبه رسيده اند؛ نه اين كه هر ايماني موجب مي شود كه فرد، اهل توكل شود و از آثار و تبعات آن بهره مند گردد. اين مطلب از آن جا فهميده مي شود كه ايمان داراي مراتب تشكيكي است و هر مرتبه اي براي خود فوايدي دارد كه در مرتبه ديگر يافت نمي شود.
از ديگر زمينه هايي كه براي ايجاد توكل در قرآن از آن ياد شده، بحث تسليم است كه بيانگر مرتبه اي ايماني مي باشد. ايماني كه منظور و مراد در بحث توكل است، ايماني تسليمي است. اين تسليم و مسلماني كه در آيه 84 سوره يونس از آن ياد شده و خداوند مي فرمايد: اگر مسلمانيد توكل بر خدا داشته باشيد، تسليم محضي است كه در فرد پديدار مي شود. اين گونه است كه مومن اهل تسليم محض مي تواند اهل توكل باشد و از آثار توكل بهره مند گردد.

شرايط تحقق توكل
اگر بخواهيم به يك جمع بندي نسبت به آيات بحث توكل برسيم و به طور موضوعي آن را تنظيم و دسته بندي كنيم بايد گفت آياتي كه به بحث از زمينه هاي ايجادي توكل در انسان مي پردازد در حقيقت بيانگر شرايط تحقق آن هستند.

شرايطي كه بيانگر مرتبه اي از ايمان است و فرد مي بايست به مرتبه اي برسد تا امكان تحقق توكل در وي فراهم شود. بنابراين با اين نگرش و از اين زاويه به آيات مي نگريم.
از مهم ترين شرايط ايجاد توكل در انسان مومن اين است كه توجه به حاكميت خدا داشته باشد. (هود آيه 56 و 123 و يوسف آيه 67) دومين شرط توجه به خالقيت خداست (فرقان آيه 58 و 59و زمر آيه 38 و 62) همچنين توجه به ربوبيت (انعام آيه 102 و اعراف آيه 89) و رزاقيت خدا (عنكبوت آيه 59و 60)، رحمت (ملك آيه 28و 29) و عزت (انفال آيه 49) و كفايت الهي (آل عمران آيه 173)، مالكيت (نساء آيه 132) و مشيت (اعراف آيه 89) و نظارت خداوندي (شعراء آيه 122)، ولايت (آل عمران آيه 122) و هدايت گري خدا (ابراهيم آيه 14) و حقانيت هدف (نمل آيه 79) و حكمت خدا (انفال آيه 49) و كسب مرتبه اي از تقوا (مائده آيه 11) و توفيق الهي (هود آيه 88) از ديگر شرايط تحقق توكل است.

اين آيات اگر به دقت مورد توجه و ملاحظه قرار گيرد به اين نتيجه كلي مي رسيم كه انسان براي رسيدن به مقام توكل مي بايست پيش از همه وضعيت شناختي خود را بهبود بخشد و خدا را در جايگاه واقعي خودش ببيند و بپذيرد و نيز جايگاه واقعي خود را بشناسد و از ضعف و ناتواني خود آگاه باشد. بداند كه هرچه بداند از علم الهي بالاتر و برتر نيست و هرچه بتواند از توان الهي فراتر نمي رود بنابراين مي بايست با اين شناخت و باور در عمل نشان دهد كه اهل مرتبه اي از ايمان است كه مي تواند بر خدا توكل كند و او را وكيل خود قرار دهد. آن گاه است كه اهل توكل شده و از فوايد توكل بهره مند گردد. بنابر اين آن چه در برخي از كتب آمده معناي واحدي را بيان مي دارد و مي خواهد به انسان بفهماند كه كدام مرتبه از ايمان شناختي و عمل موجب مي شود كه انسان به مقام توكل برسد.

موارد توكل
در چه اموري مي توان به خدا توكل كرد؟ اين پرسشي است كه بسيار مورد توجه همگان قرار مي گيرد.
به نظر مي رسد كه انسان در همه امورش مي تواند توكل كند و خداوند را وكيل خود گرداند. اما در قرآن برخي از امور به صورت مشخص به عنوان اموري كه مومنان بدان توكل كرده و يا خداوند از مومنان خواسته است كه در آن موارد توكل كنند بيان شده است. اين امور عبارتند از: اصلاح جامعه (هود آيه 88)؛ تبليغ و اجراي امور الهي و رسالت (يونس آيه 71و...) صبر و تحمل اذيت و آزار (ابراهيم آيه 9و 12) تصميم گيري هاي حساس و مهم و اعمال مديريت اجتماعي (آل عمران آيه 159) دفع توطئه و مكر دشمنان (نساء آيه 81) جهاد با دشمنان (آل عمران آيه 122) جنگ رواني و شايعه سازي دشمنان (آل عمران آيه 122و 123) روزي (طلاق آيه 2و 3) شرك ستيزي (هود آيه 55و 57) صلح و تصميم گيري درباره آن (انفال آيه 61) هجرت (نحل آيه 41و 42).

اين ها مواردي است كه در قرآن به صراحت درباره وجوب توكل بر خداوند مطالب و دستورهاي وارد شده است ولي اين موارد به عنوان بيان خاص است و انسان در همه موارد خرد و كلان مي تواند و بايد به خداوند توكل كند هرچند كه در امور مهم و حساس به طور طبيعي اين نياز شدت مي يابد.
 


منبع: روزنامه کیهان سه شنبه 22 آبان 1386


برچسب‌ها: بهداشت روانی, طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:20 | نویسنده : سلامت |

مرگ از منظرهاي گوناگون

سيد محمد خامنه‌اي


نفس گرچه همراه با تكوّن بدن موجود مي‌شود و باصطلاح «جسمانيه الحدوث» است ولي بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تكامل بدن مي‌گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخي، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به كمال خود با بدن همراهي كند. رشد بدن متوقف مي‌شود ولي رشد و كمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به كمال نفس افزوده شود بر پيري و ضعف و نقص بدن افزوده مي‌گردد تا آنجا كه نفس قيد تن را رها نموده و آزاد مي‌شود و بدن را بصورت مرده اي باقي مي‌گذارد.

پديده مرگ موضوعي است كه مي‌توان از نقطه نظرهاي گوناگوني درباره آن بررسي و گفتگو كرد. از نظر علوم زيستي و پزشكي، مرگ عبارتست از تعطيل سازمان فعال بدن انسان، كه حافظ حيات او مي‌باشد.

اين ديدگاه به بدن فقط از لحاظ ساختار جسماني و بعبارت ديگر از نقطه نظر مادي و از منظر حواس خمسه مي‌نگرد و علايم مرگ را توقف فعاليت مغز و قلب و اندامها و از بين رفتن حرارت جسم مي‌داند و معمولاً به خروج چيزي بنام روح يا نفس اشاره نمي‌كند.
اما از نظر فلسفه، مرگ عبارتست از جدا شدن دائمي روح يا نفس كه بطور طبيعي و بسبب درهم ريختن نظم طبيعي بدن و نارسائي آن ايجاد شود.
فلاسفه، مرگ و خروج روح يا نفس را از بدن به كسي تشبيه مي‌كنند كه خانه اش خراب شده و ناگزير است آنرا ترك كند و به جائي ديگر پناهنده شود.
اما علاوه بر اين گونه مرگ ـ كه به آن مرگ طبيعي مي‌گويند ـ فلاسفه مرگهائي را كه نه بسبب زوال نظم طبيعي آن بلكه بسبب حوادث و يا افعال عمدي و غير عمدي افراد بشر حاصل مي‌شود نوع ديگري از مرگ دانسته و بنام مرگ اخترامي (غير طبيعي) مي‌شناسند كه بسبب خرابي خانه نفس و روح، يعني بدن، بر اثر حادثه روح از آن جدا و مرگ ناميده مي‌شود.

ملاصدرا فيلسوف نامي ايراني (979 ـ 1045) براي مرگ تعريف تازه اي آورد و پس از ردّ عقيده زيستشناسان و پزشكان ـ كه مرگ را معلول تباهي بدن مي‌دانند ـ با اشاره به دو نوع مرگ طبيعي و اخترامي، مرگ را رهايي روح از قيد بدن بسبب كمال خود و بينيازي به بدن دانسته و در توضيح فلسفي اين مطلب مي‌گويد: نفس انسان در آغاز از ماده يعني جسم و بدن سربرآورده ولي با تكيه بر مسير رشد و تكامل مادي بدن، راه جداگانه اي براي تكامل خود را در پيش مي‌گيرد. تكاملي كه با آغاز پيري و رشد منفي بدن، از توقف باز نمي‌ايستد و همچنان به رشد تكاملي خود ادامه مي‌دهد، يعني برخلاف بدن پيري و «آنتروپي» ندارد و نابود شدني نيست.[1]

اين نوع تكامل بر اصل قانون فلسفي ديگري بنام «حركت جوهري»[2] اشياء بنا شده است كه يكي از اصول ابتكاري ملاصدراست و ثابت مي‌كند كه همه اشياء در جهان مادي و محسوس آرام ندارند و گام بگام در حركت يكطرفه و پيشرونده اي مي‌باشند و از نقص رو به كمال طبيعي خود مي‌روند. برخلاف جهان ايستاي ارسطوئي، جهان ملاصدرا پويا و پرجوشش و جنبش است و با اين پويش، همه اشياء در جهان ما راه تكامل را مي‌پويند و نفس انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست.

بر اساس اصل جهاني «حركت در وجود و جوهر» اشياء است كه، نفس انسان همراه بدن روز بروز راه تكامل خود را مي‌پويد و سرانجام پس از طي دوره تكامل و رسيدن به كمال خود در هنگاميكه شمارش معكوس پرواز و رهايي آن از بدن فرا برسد بدن را رها كرده مانند ماهواره اي كه از موشك خود جدا شود، در فضاي غير مادي متعلق به خود وارد مي‌شود و زندگي غير مادي خود را كه براي آن ساخته شده آغاز مي‌كند كه عرفا به آن مرگ مي‌گويند.

بنظر ملاصدرا روح يا نفس انسان گرچه با مرگ خود از بدن جدا مي‌شود و آنرا مانند جامه اي كهنه و خالي بجا مي‌گذارد اما در آن جهان ديگر نيز داراي بدني است كه از ماده ساخته نشده ولي همانند بدن دنيوي اوست و همان صورت و مشخصّات را داراست بگونه اي كه در آن جهان همه يكديگر را خواهند شناخت وتمام خصلتها و محتواي ذهن در خيال خود را نيز بهمراه دارند.
با وجود آنكه نفس در آغاز حيات خود تكيه بر حمايت و هدايت بدن دارد اما بمحض آنكه شكل غير مادي (مجرد) بخود گرفت رابطه نفس و بدن معكوس مي‌شود و نفس حامي و نگهبان بدن و بتعبير ملاصدرا «حامل» بدن مي‌گردد و اين تصور كه نفس در طول زندگي خود نيازمند بدن است صحيح نيست.

نفس گرچه همراه با تكوّن بدن موجود مي‌شود و باصطلاح «جسمانيه الحدوث» است ولي بمحض قوام گرفتن، عهده دار حفظ و رشد و تكامل بدن مي‌گردد. بنظر ملاصدرا، برخلاف تصور برخي، بدن تابع نفس است نه نفس تابع بدن. اما نفس ناچار است تا رسيدن به كمال خود با بدن همراهي كند. رشد بدن متوقف مي‌شود ولي رشد و كمال نفس ادامه دارد و بالاتر از آن، هر چه به كمال نفس افزوده شود بر پيري و ضعف و نقص بدن افزوده مي‌گردد[3] تا آنجا كه نفس قيد تن را رها نموده و آزاد مي‌شود و بدن را بصورت مرده اي باقي مي‌گذارد.

فلاسفه پيش از او بدن را به كشتي تشبيه مي‌كردند و نفس را ناخداي آن مي‌انگاشتند كه همراه با ساختن و بوجود آمدن كشتي بر آن سوار مي‌شود و آنرا هدايت مي‌نمايد. ولي ملاصدرا بدن را به كشتي بادباني و نفس را به باد تشبيه مي‌كند و مي‌گويد:

مسلم است كه باد، كشتي را حركت مي‌دهد و راه مي‌برد نه كشتي، باد را و بدينگونه است كه نفس انسان، راننده و مدير بدن است چه همانگونه كه اگر باد نباشد كشتي از حركت باز خواهد ايستاد، وقتي نفس به كمال خود رسيده و از بدن بينياز باشد آنرا رها مي‌كند و بدن را بيجان بيحركت بجا خواهد گذاشت، پس حيات بدن از نفس است و نفس تابع بدن نيست. [4]
اما مرگ در نگاه عرفان اسلامي منظري بسيار زيباتر و با شكوهتر دارد، زيرا نه فقط برخلاف نظر ماده گرايان و حسگرايان، مرگ نابودي و فنا نيست بلكه گامي به مرحله كاملتر زندگي و آغاز حياتي دوباره و بتعبيري ديگر: در حكم تولد دوباره انسان است، همانند تولد كودك و خروج از حالت جنيني به حالت مستقل بشري، از اين منظر، جهان مادي براي انسان در حكم رحم مادر براي فرزند است.
مولوي عارف بزرگ فارسي زبان در اشعار خود، تبدل كودك را در جنين از شكل ماده بيجان به حالت نباتي «مردن» از ماده و «تولد» در وضع نباتي معرفي مي‌كند و خروج از حالت نباتي پس از آن را مردن و ورود به حالت حيواني و جنبش را زندگي حيواني و تكامل او از حيات حيواني و خروج به حيات انساني را مردن تعبير مي‌كند.

وي پس از اين مراحل مرگ انسان را مردن از بشر بودن و آغاز زندگي فرشته وار مي‌دانسته و سرانجام نتيجه مي‌گيرد كه هرگز انسان از مردنها كم نمي‌شود بلكه براي او كمال و مرتبه اي افزونتر از پيش نصيب مي‌گردد. [5]

بر اين اساس برخلاف نظر سطحي مردم ظاهر بين، «حيات» انسان منحصر به زندگي در بدن و در اين جهان نيست بلكه «حيات» بصورت زنجيره اي داراي درجات و مراحلي است كه خروج از هر مرحله «مردن» از آن مرحله و ورود به مرحله بعد، «زندگي» و تولدي دوباره است و در واقع انسان مانند آن كودك دبستاني است كه اگر معناي دبيرستان را نداند خروج از فضاي دبستان بنظر او مرگ و ماتم است ولي وقتي وارد فضاي دبيرستان شود، نظر او عوض مي‌گردد و خروج او از دبيرستان و پس از طي مراحل تحصيل در آن، در حكم مردن از آن جهان و ورود او به دانشگاه آغاز زندگي جديد و تولدي دوباره براي او است. بر اساس نظر عرفا در صورت شايستگي و تلاش انسان اين مرگ و تولد آنقدر تكرار مي‌شود تا انسان در سير تكاملي خود تا به آستان خدا برسد و نه كرسي فلك را در زير پاي خود ببيند.

در قرآن مجيد و در آيات بسياري كه درباره موت و حيات دارد مرگ را مرحله اي از چرخه حيات معرفي ميكند و در چند آيه به همين مضمون عرفاني و فلسفي اشاره نموده است. از جمله در سوره روم (آيه 28) مي‌فرمايد: «كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون»[6]

يعني : شما (انسانها) مرده بوديد و خداوند زنده تان كرد و سپس شما را مي‌ميراند و سپس زنده مي‌سازد و سرانجام بسوي او باز خواهيد گشت.
مقصود از مردن در اول آيه مراحل جمادي و نباتي و رحم و حالت جنيني است و حيات اول زندگي عادي بشري در اين جهان و موت دوم، همان مرگ عادي بشري در اين جهان است و دو مرحله بعد حيات مربوط به پس از مرگ و ادامه زنجيره تكاملي اين جهان و آن جهاني است.
در آيات ديگري نيز همين مضمون آمده و در آيه اي از زبان گناهكاران معذب در جهنم مي‌فرمايد: خداوندا: ما را دو بار زندگي و دو بار مردن دادي ... [7]
تحليل فلسفي حقيقت مرگ و حيات در قرآن مجيد بايد نخست از معناي «حيات» و فهم عمق آن در قرآن آغاز شود تا مفهوم مرگ نيز بهتر درك گردد.

يكي از صفات خداوند «حيّ» (يعني زنده و داراي حيات) است و معناي فلسفي حيات و حيّ موجوديت همراه با دانش و هوشمندي است[8] و چون در فلسفه و عرفان اسلامي مسلم است كه وجود در خداوند، مطلق و بيمرز و بيحد و اندازه است و از اينرو وجودي يكتا (احدي) و داراي كمال مطلق (صمدي) مي‌باشد از اينرو نتيجه مي‌شود كه همه موجودات ـ يا بتعبيري حياتها و هستيهاي با دانش و هوشمند (و يا حتي بدون آن) ـ فروغي از آن خورشيد جهانتاب يعني وجود و حيات ازلي خداوند مي‌باشند.

در انسان اين ويژگي وجود دارد كه علاوه بر هستي مادي و حيات درجه دو كه در همه موجودات هست، حياتي ويژه نهفته داشته باشد كه در قرآن از آن به «روح خدا» تعبير شده از جمله در سوره حجر[9] پس از آنكه به ماده اوليه خلقت انسان (كه خاك و گل و عناصر اصلي شيميائي است) اشاره مي‌كند مي‌افزايد كه در انسان اوليه و در آن ماده جسماني از روح خود دميدم (و نفخت فيه من روحي ...)

گرچه در معناي گسترده و كمي مبهم روح نبايد بيدقتي كرد اما با تكيه بر معارف و مطالب عرفان اسلامي كه مخلوق اول و منشأ موجودات جهان و گسترش نعمت وجود را (نَفَس رحماني) مي‌نامد و در مدارك قرآني اولين مخلوق خدا «روح خدا» كه روح اعظم ناميده شده مي‌باشد بنابرين مي‌توان نفخه روح الهي و حلول آن در انسان را از نظر فلسفي و عرفاني به افاضه وجود درجه يك يا حيات حقيقي تفسير نمود.

با اين تحليل انسان داراي امانت و موهبتي الهي شده و بنص قرآن مجيد به مقام خلافت الهي رسيده است و از اينرو همه فرشتگان مأمور شدند كه به انسان اوليه (كه نماد انسان بود) سجده كنند. بعقيده مسلمين منشأ كرامت ذاتي انساني همين مقام خلافت الهي است و حقوقدانان سكولار و مذاهب ديگر كه انسان را خليفه خدا ندانند نمي‌توانند هيچ منشأ واقعي و منطقي براي كرامت ذاتي انسان بيان كنند و براي او حقوق اوليه و ذاتي تعريف نمايند زيرا اگر مقام خلافت الهي نباشد، بين انسان و ديگر حيوانات فرقي نيست.

نتيجه اي كه از اين تفسير مي‌توان استخراج كرد:
اولاً انسان پس از آنكه وجود و حيات خود را بدست آورد غير منطقي است كه آنرا از دست بدهد و معدوم شود زيرا كه وجود از نظر فلسفي همواره نقيض عدم است و از يك شي هرگز نقيض آن زاييده نمي‌شود. پس آنچه را كه بشر «مرگ» مي‌داند در واقع تغيير شكل حيات و تبديل منزل و تغيير فضاي زيستن اوست و موت معناي سلبي ندارد بلكه مفهومي وجودي است و مي‌بينيم كه در قرآن آمده است كه خداوند، خالق مرگ و زندگي است. مي‌دانيم كه «عدم» قابل خلقت نيست و هنگاميكه پاي خلقت در ميان بيايد ديگر عدم رخت بربسته و وجود بجاي آن نشسته است.
ثانياً – وجود و حيات انسان، متعلق به او نيست و امانت يا وديعه اي الهي است كه به وي تفويض شده و انسان در جريان طبيعي آفرينش ـ كه مانند قطاري ما را از اين منزل به آن منزل ببرد ـ حق ندارد در آن تصرف كند و از اينروست كه خودكشي يا قتل ديگران (جز با اذن خداوند و بموجب قانون خود او) بهيچوجه جايز نيست و گناه شمرده مي‌شود.

مباحثي مانند اتانازي و قتل ديگران از روي ترحم و خيرخواهي (كه از نظر اسلامي ممنوع است) مباحثي مربوط به حوزه فلسفه و حقوق است نه حوزه اخلاق؛ و مي‌دانيم كه قطع خودسرانه حيات خود يا ديگران ولو با انگيزه خيرخواهانه از نظر حقوق اسلامي و بر اساس تعلق اصل حيات و وجود اشياء به خداوند و قبول مالكيت او بر جان و مال انسانها ممنوع است و انسان همزمان، هم داراي حق حيات است و هم مكلف به حفظ و نگهداري و پاسباني آن زيرا حيات و وجود خود را، خودش نساخته تا مالك واقعي آن باشد بلكه بوديعه و امانت دريافت كرده و لذا نمي‌تواند در آن تصرف كند و خود را برخلاف جريان طبيعت از مرحله اي از هستي به مرحله ديگر بيندازد.
در اسلام بر اساس اعتقاد به ادامه حيات پس از مرگ، خودكشي يا قتل عمد ديگران در جهان ديگر مشمول عقوبتها و مجازاتهاي سختي است و اگر انسان مالك وجود خود بود مي‌توانست و حق داشت خودكشي كند بدون آنكه مشمول مجازات باشد.

از نظر فلسفي نيز سلب وجود خود يا ديگران بمعناي بر هم زدن نظم طبيعي جهان و ناديده گرفتن سرنوشتها و مقدرات الهي است. رنج و درد كشيدن بشر در برخي مقاطع زندگي جزئي از قوانين اين جهان، مستوجب دريافت نتايجي مثبت در اين جهان يا در آخرت است مانند امتحان دشواري كه محصلي مي‌دهد تا به مدارجي برسد و يا ورزشكاري كه به خود سختي مي‌دهد تا نيرومند شود و دخالت از روي ترحم به اين افراد، در برابر نظم و برنامه عملي كه براي آنها مقرر شده، غلط و مستلزم توبيخ يا مجازات است.

بايد افزود كه مالكيت حقيقي خداوند تنها بر جان و حيات انسان نيست بلكه بر جان تمام جانداران اعم از نبات و حيوان و همه عرصه زندگي بشر در اين كره خاكي است. و بهمين دليل از نظر اسلام كشتن جانداران (حيوان يا گياه) (جز براي حفظ حيات خود يا براي دفاع از خطرات) جايز نيست.
از نظر حقوقي اثبات شده است كه مالكيت محدود بشر بر دستاوردهاي مادي و ثروتهاي طبيعي مالكيت درجه دو و مجازي است و در واقع اموال او نيز مانند جان او امانتي نزد اوست و بنص قرآن مجيد همه چيز يعني جهان و هرچه در آن هست ملك مطلق خداست بر اساس صريح نص قرآن مجيد انسان جانشين خدا بر روي زمين و امانتدار اوست و بايد زمين را آباد سازد و حق ندارد ببهانه پيشرفت فناوري يا زيست فناوري (بيوتكنولوژي) زمين و فضاي اطراف آنرا تخريب كند.

همه تغييراتي كه به طبيعت آسيب رسانده يا برساند (و نتيجه اختراعات بشر و چيزهاي بنام ماشينها يا انواع سوختها و موادشيميائي مضر مي‌باشد)، از نظر قرآن ممنوع است زيرا برخلاف وظيفه انسان و مأموريت او براي آباد سازي جهان و نگهباني از آن مي‌باشد. تا بشر بتواند بهترين و راحت‌ترين صورت زندگي كند و مراحل كمال و تكامل خود را طي كند و براي ورود سرافراز به مرحله بالاتر كه منتظر اوست آماده شود.


پي نوشت:
1. اين مقاله در تاريخ 21 فروردين 1385 در تهران، كنگره حقوق بشر، كرسي حقوق بشر دنشكده حقوق دانشگاه شهيد بهشتي ارائه شده است.
2. اسفار اربعه، ج 3، ص 113، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا.
3. اين ضعف و پيروي بدن بنظر ملاصدرا رويگرداني نفس از بدن و بينيازي او از بدن است و بسبب طبيعي مرگ اعراض نفس از آن است نه خرابي بدن. (اسفار، 9، ص 65).
4. اسفار، ج8، ص69، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
5. مثنوي مولانا، دفتر 3، بيت 3901، تصحيح نيكلسون.
6. سوره بقره، آيه 28.
7. سوره غافر، آيه 11.
8. اسفار، ج 6، ص 431و 437.
9. آيات 26 تا 29.


منبع: سايت بنياد حكمت صدرا


برچسب‌ها: طب اسلامی

تاريخ : 92/01/27 | 13:19 | نویسنده : سلامت |

اهداي جنين در پرتو فقه و حقوق

مسلم خلفي *


چكيده:
يكي از شيوه‌هاي درمان نازايي، «اهداي جنين» است كه در آن اسپرم مرد و تخمك زن را در آزمايشگاه تلقيح نموده و بعد از تقسيمات اوليه،يعني چهار تا پنج روز بعد، جنين حاصل را به رحم زن متقاضي منتقل مي‌كنند. در مورد اهداي جنين سه نظر مطرح است: حرمت مطلق؛ جواز مطلق و تفكيك (يعني جواز در صورت استفاده از سلول جنسي زوجين و عدم جواز در صورت استفاده از سلول جنسي غير زوجين). در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتي چون فرايند، تاريخچه و ماهيت اهداي جنين مطرح گرديده، سپس نظريه‌ي حرمت مطلق اهداي جنين و نظريه‌ي تفكيك مورد نقد و بررسي واقع شده و در انتها مستند به دلايلي نظريه‌ي جواز مطلق اهداي جنين به عنوان برآيند مقاله برگزيده شده است.

1)جستارگشايي
فقيهان و حقوق‌دانان مي‌بايست پابه‌پاي زيست‌شناسان و پزشكان در فرايند توليد غيرطبيعي انسان حركت نموده و ضمن حل مشكلات و نارسايي‌هاي محتمل، انسان را در پيمودن طريق كمال رهنمون باشند. بر پايه­ي اين هدف همزمان با تولد نخستين انسان آزمايشگاهي در سال 1978 و فراگير شدن شيوه‌هاي مصنوعي درمان نازايي از جمله «اهداي جنين» در دهه‌هاي اخير، عالمان فقه و حقوق، مباحث جدي‌ در موافقت و مخالفت با اين شيوه‌ها طرح نموده‌اند. حكومت اسلامي نيز در راستاي تسهيل امور مردم قانون اهداي جنين را درسال 1382 به تصويب مجلس شوراي اسلامي رساند.

توليد مثل مصنوعي تحت دو عنوان «شبيه‌سازي» و «باروري‌هاي پزشكي» انجام مي‌شود. در روش اول از سلول‌هاي جسمي و در روش دوم از سلول‌هاي جنسي استفاده مي‌گردد. در روش اخير، گاه از سلول‌هاي جنسي زن و شوهر و گاه به دليل نارسايي‌هاي خاص از اسپرم، تخمك يا رحم فرد سومي استفاده مي‌شود. روش‌هاي درماني زوجين با توجه به نارسايي‌هاي آنان به چند صورت انجام مي‌شود:

1-1) «اهداي اسپرم»[1]؛ در صورت نارسايي سلول جنسي مرد، از اسپرم فرد ثالث استفاده مي‌شود.

2-1) «اهداي تخمك»[2]؛ در صورت معيوب بودن سلول جنسي زن، از تخمك فرد ثالث استفاده مي‌شود.

3-1) «اجاره­ي رحم» يا «مادر جانشين»؛[3] در اين روش جنين حاصل از سلول‌هاي جنسي زوجين در رحم زن ثالثي پرورش يافته و پس از وضع حمل به زوجين برگردانده مي‌شود.

4-1) «اهداي جنين»[4]؛ در اين روش زوجين بيمار از جنين حاصل از اسپرم و تخمك زن و مرد ديگر - اعم از اينكه بين آن دو رابطة زوجيت باشد يا نه- در محيط آزمايشگاه استفاده كرده و جنين اهدايي به رحم زوجه منتقل مي‌گردد.

بنابراين اهداي جنين يك شيوه­ي درمان نازايي است كه بر اساس آن اسپرم مرد و تخمك زن گرفته شده و در محيط آزمايشگاه در مجاورت يكديگر قرار داده مي‌شود تا پس از لقاح و تقسيمات اوليه و حداكثر تا چهار روز از زمان لقاح به رحم زن متقاضي منتقل گردد. از اين روش با علامت اختصاري «I.V.F»[5] يعني باروري در لولة آزمايشگاه ياد مي‌شود. هم‌چنين مي‌توان از جنين‌هايي كه قبلاً منجمد شده‌اند نيز استفاده نمود، گرچه درصد موفـقيت كمتري دارند (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص33؛ نايب‌زاده، 1380: ص27؛ غانم، 1421ق: ص235). موضوع بحث اين نوشتار، مورد چهارم از موارد فوق است.

گو اينكه گاهي مبحث «اجارة رحم» نيز ذيل مبحث اهداي جنين مورد مطالعه قرارگرفته، علت آن هم اين است كه در اجارة رحم نيز جنين اهدا مي‌شود؛ ولي روشن است كه در اجاره­ي رحم، جنين با اين هدف اهدا مي‌شود كه پس از طي مراحل حمل و ولادت توسط زن ثالث، به صاحبان اصلي جنين برگردانده شود، ولي در اهداي جنين طفل متولد، به زوجين دريافت كننده­ي جنين داده مي شود. به عبارت ديگر «بيمار» در اهداي جنين كه محل مبحث است زوجين دريافت‌كننده­ي جنين مي‌باشند، ولي در اجاره­ي رحم، زوجين اهداكننده­ي جنين به عنوان بيمار تلقي مي‌شوند.

2) فرايند اهداي جنين
اهداي جنين به عنوان يك شيوه­ي درمان ناباروري، زماني انجام مي‌شود كه زوجين داراي سلول جنسي سالم و مناسب براي توليدمثل نمي‌باشند؛ ولي زن قادر به گذراندن موفقيت‌آميز يك دوره­ي بارداري منجر به زايمان مي‌باشد. بدين منظور مراحل ذيل طي مي‌شود:

1-2) ابتدا از «داروهاي باروري»[6] و هورمون‌هاي محرك تخمدان براي تحريك تخمدان اهداكننده­ي تخمك استفاده مي‌شود. داروهاي تخمك‌گذاري غالباً طي يك دوره­ي هفت تا ده روز تجويز مي‌گردد.

2-2) «بازيابي تخمك»[7]؛ در اين قسمت از دو روش استفاده مي‌شود: روش متداول‌، جراحي سرپايي «آسپراسيون فوليكول» است. در اين روش مقدار مناسب تخمك از طريق سونوگرافي از راه واژن (مهبل) به دست مي‌آيد. به اين صورت كه پروب سونوگرافي داخل واژن گذاشته مي‌شود. پروب واژينال، امواج صوتي با فركانس بالا ايجاد نموده و ارگان‌هاي لگني را در صفحه­ي مانيتور به تصوير مي‌كشد. هنگامي كه فوليكول‌هاي بالغ در تخمدان‌ها ديده شدند، متخصص، سوزن مخصوص را از طريق مهبل به داخل فوليكول‌ها هدايت مي‌كند و تخمك‌ها با ساكشن (مكنده) كشيده مي‌شوند. روش ديگر، «لاپاراسكوپي» است. در اين روش بعد از بيهوشي عمومي، جراح لاپاراسكوپ را كه لوله­ي بلند و باريك است، از طريق يك شكاف در زير ناف، وارد شكم كرده و جراح، داخل آن را از ميان لاپاراسكوپ نگاه مي‌كند. سپس سوزن را به داخل فوليكول‌هاي تخمدان هدايت نموده و تخمك‌ها را از طريق لاپاراسكوپ بيرون مي‌كشد.

3-2) در اين مرحله تخمك‌ها بايد بارور گردند. تلقيح را مي‌توان بلافاصله پس از بيرون كشيدن تخمك‌ها يا پس از چند ساعت از طريق ريختن اسپرم‌ها روي تخمك‌ها انجام داد. ولي چنانچه تعداد اسپرم‌ها بسيار كم باشند يا اسپرم قـدرت نفوذ به تخمك را نداشته باشد، از روش مخصوص «ميكرواينجكشن»(I.C.S.I)[8] استفاده مي‌شود؛ به اين صورت كه يك اسپرم مستقيماً به داخل «سيتوپلاسم» تخمك تزريق مي‌شود. بعد از 18- 16 ساعت لقاح كامل شده و دو پيش‌هسته (زايگوت) در داخل سلول مشاهده مي‌شود. حدود 30 ساعت پس از لقاح، سلول به دو قسمت تقسيم شده كه «جنين» يا «رويان» ناميده مي‌شود[9] و پس از 72- 48 ساعت جنين در مرحله­ي 8 سلولي آماده­ي انتقال به رحم زن متقاضي است.

4. انتقال جنين به داخل رحم متقاضي به صورت سرپايي مي‌باشد. پزشك به وسيله­ي كاتتر (ميله) يك يا چند جنين را به داخل رحم منتقل مي‌كند. بدين‌سان فرايند اهداي جنين تكميل شده و پس از طي مراحل جنيني، طفل متولد مي‌شود.(رك.جمعي از نويسندگان، 1384: صص33-23؛ نايب‌زاده،1380: صص 449-447).

3) تاريخچه
مسأله­ي ناباروري و روش‌هاي درمان آن از ديرباز مورد توجه حكيمان و پزشكان بوده؛ حتي در مصر، يونان و روم باستان نوشته‌هاي درباره­ي مداواي ناباروري از آنان برجاي مانده است. مسايل پزشكي از جمله ناباروري در پنج قرن آغازين هجري شكوفاتر گرديد. زكرياي رازي در «الحاوي» و ابن سينا در «قانون» براي درمان نازايي داروهايي تجويز نموده‌اند. از قرن شانزدهم ميلادي موضوع ناباروري، به صورت تخصصي‌مطرح گرديد.

در غرب آغاز تلقيح مصنوعي به سال 1780م. برمي‌گردد كه «لازاد اسپالانزا»ي[10] ايتاليايي آزمايش تلقيح مصنوعي را بر روي سگ انجام داد. وي در سال 1781م. توانست چنين آزمايشي را بر روي انسان انجام دهد (سلامة، 1417ق: ص55). در سال‌هاي بعد آزمايش‌هاي گوناگوني بر روي حيواناتي مانند ميمون، اسب، موش، سگ، خرگوش و... انجام شد. در اين آزمايش‌ها انتقال اسپرم به روش‌هايي غير از روش‌هاي معمول انجام گرديد. در سال 1929م. دكتر «كريكوري» توانست انتقال تخمك را با موفقيت انجام دهد (همان، ص56). هم‌چنين در سال 1941م. با انجماد موفقيت‌آميز اسپرم، بانك آن تأسيس شد.

در سـال 1978م. دكتر «رابرت ادواردز»[11] زيست‌شناس انگليسي با همكاري «پاتريك استپو»[12] بعد از دو سال پژوهش توانـستند، از طريـق تلـقيـح آزمايشـگاهـي«I.V.F» دختري به نام «لويز براون»[13] را در «اولدهام»[14] انگلستان متولد نمايند. هم‌چنين وي در سال 1979م. يك نوزاد پسر به همين شيوه متولد ساخت. تولدهاي ديگري در 1980م. در استراليا و 1981م. در آمريكا صورت گرفت. اين مسأله چنان رايج شد كه در1988م. فقط در كشور انگلستان حدود 956 كودك از طـريق بـاروري خارج رحمي متولـد گرديدند. امروزه توليدمثل از طريق «I.V.F» در اكثر كشورهاي جهان انجام‌ مي‌شود، به گونه‌اي كه هزاران نفر با اين شيوه متولد شده و حيات خود را ادامـه مي‌دهنـد (رك. رضـانـيا، 1383: صـص55- 47؛ نايب‌زاده، 1380: ص443).

اهداي جنين انسان اولين بار در سال 1983م. در كاليفرنيا انجام شد؛ طي آن «تراونسن»[15] و همكارانش اسپرم اهدا شده را در آزمايشگاه با تخمك تلقيح نموده و جنين حاصل را به رحم متقاضـي انتقال دادند (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص41).

به سال 1369 در ايران نخستين تولد فرزند به شيوه‌هاي مزبور در بيمارستان «افشار» يزد گزارش داده شد. موسسه­ي «رويان» كه در سال 1368 در تهران تأسيس گرديد، نخستين تولد فرزند به شيوه­ي «I.V.F» را در سال 1372 و تولد از طريق برداشت اسپرماتيد و انجماد جنين را در سال 1376 و 1377 گزارش داد(رضانيا، 1383: ص56).

4) ماهيت اهداي جنين
قبل از ورود به بحث جواز يا عدم جواز انتقال جنين به رحم متقاضي، بايد روشن شود، ماهيت اين انتقال چيست و تحت چه عنوان فقهي و حقوقي، صورت مي‌گيرد. آيا جنين مي‌تواند مبيع واقع شود؟ اگر جنين قابل خريد و فروش نيست، انتقال جنين با چه عناوين ديگري قابل تطبيق است؟ آيا انتقال جنين لزوما بايد بر يكي از عقود معهوده منطبق گردد؟

1-4) بيع؛ مسلم است كه خريد و فروش جنين با خريد و فروش اسپرم و تخمك متفاوت است؛ زيرا اسپرم و تخمك، جزئي از انسان بوده و انسان كامل نمي‌باشد. مباحث مفصلي درباره­ي اينكه آيا انسان مالك اجزاي خويش است يا اينكه بر آن­ها ولايت دارد، مطرح است ولي نتيجه­ي هر دو، جواز خريد و فروش اجزا و فرآورده‌هاي انسان مي‌باشد. به خصوص اجزايي مانند اسپرم و تخمك كه انفصالشان از بدن، ضرر ندارد يا ضرر آن قابل جبران است يا ضرر آن قابل اعتنا نيست (رك. فتاحي معصوم، 1380: صص 228-205).

مطابق نظر آيت‌الله فاضل و مكارم، فرآورده‌هاي انسان با توجه به مال بودنشان، قابليت خريد و فروش را دارند (رك. توضيح المسائل مراجع، 1378: ج2، ص203). در اين‌باره برخي معتقدند: اطلاق بيع بر فرآورده‌هاي انساني با كرامت وي سازگار نيست‌‌ و شايد به همين علت است كه عبارت اهداي خون به جاي فـروش خون مصطلح گرديده است. چه اينكه قانون مدني مصوب 1994 كشور فرانسه در ماده 16-6 آورده است: «كسي كه به آزمايش روي شخص خود تن مي‌دهد يا با برداشت اجزايي از جسم خود يا جمع‌‌آوري فرآورده‌هاي آن موافقت مي‌كند، نمي‌تواند عوضي در مقابل آن دريافت كند» (رك. جمعي از نويسندگان، 1384: ص173).

اين مسأله درباره­ي انتقال جنين صورت متفاوت و جدي­تري به خود مي‌گيرد؛ زيرا اسپرم و تخمك، قبل از لقاح، از فرآورده‌هاي انسان و متعلق به اوست؛ ولي پس از لقاح، موجودي مستقل و انساني در مراحل آغازين حيات است. شخصيتي مستقل دارد و واجد حق مي‌باشد. اگر در تضاد بيع فرآورده‌هاي انساني با كرامت انسان ترديد باشد؛ در تضاد آن با بيع جنين نبايد ترديد داشت. به همين علت بسياري از فقها، سقط جنين را حتي در مراحل اوليه‌ جايز نمي‌دانند. حتي برخي، از بين بردن اسپرم‌هاي رشديافته در لوله­ي آزمايش را نيز در حكم سقط جنين دانسته و آن را مشمول ديه مي‌دانند (جناتي، 1382:ج2، ص238). اما بعضي از فقها نظر مخالف داشته و تصريح مي‌كنند: «جنين‌هاي تشكيل شده در محيط آزمايشگاه را مي‌توان از بين برد، زيرا از بين بردن جنين وقتي حرام است كه در رحم باشد، ولي در خارج رحم دليلي بر حرمتش نيست» (خويي، 1421ق: ج2، ص319).